Por que o Protestantismo depende do Catolicismo para existir

O texto abaixo é uma tradução de uma parte do livro "Du Protestantisme à l'Eglise" (1955) do ex-ministro luterano Louis Bouyer, convertido ao Catolicismo, onde mostra por que o Protestantismo só consegue existir, pelo menos enquanto religião, graças ao que ainda lhe resta de Catolicismo.

"O título deste capítulo pode soar como um paradoxo deliberado. No entanto, expressa a conclusão a que tudo o que precede conduz logicamente, se o nosso estudo, como esperamos, corresponder fielmente à realidade em todos os seus aspectos.

Será útil, neste ponto, retroceder, passo a passo, sem desvios, pelo caminho que gradualmente percorremos através dos emaranhados de controvérsias, de sistemas, de numerosas escolas de pensamento e espiritualidade.

Começamos afirmando que a essência do Protestantismo não reside em qualquer negação, mas em certas grandes afirmações positivas do Cristianismo. Essa é a perspectiva a partir da qual devem ser interpretados os grandes princípios da Reforma, aqueles que vemos presentes no Protestantismo como vivido, aqueles que encontramos imediatamente quando procuramos, na abundante produção dos Reformadores, o que eles consideravam essencial. A seguir, estabelecemos que, deste ponto de vista, os princípios do Protestantismo não são apenas autêntica e essencialmente Cristãos, como mostram os dados revelados, mas também que são corroborados pela Tradição Católica, não apenas anterior, mas posterior à Reforma.

Surgiu então naturalmente a questão: como poderia uma Reforma baseada em tais princípios terminar em cisma, até mesmo em heresia? Respondemos que, no desenvolvimento real desses princípios pelos Reformadores, foram inseridos desde o início elementos negativos que não tinham nenhuma conexão intrínseca com eles, na verdade, em contradição formal com o ensino bíblico que a Reforma reivindicava para si. Estes elementos negativos, estabelecemos, eram os pressupostos do pensamento nominalista do século XV, isto é, daquilo que era a pior de todas as corrupções demasiado reais do Catolicismo Medieval. Educados nestas linhas de pensamento, identificados com elas tão intimamente que não conseguiam ver além delas, os Reformadores só conseguiram sistematizar as suas percepções muito valiosas num quadro viciado. Na verdade, nenhum dos erros que a Igreja foi levada a condenar nos seus ensinamentos foi da sua própria criação; justificação extrínseca, fé encerrada no subjetivismo, transcendentalismo puramente negativo (Deus além da razão e da moralidade, ou melhor, além do Verdadeiro e do Bem), a oposição categórica da autoridade das Escrituras à da Igreja - havia tantas teses de teologia nominalistas que até então escaparam à condenação, simplesmente porque não saíram do playground estéril da dialética das escolas. A Reforma, no entanto, para seu infortúnio tanto quanto o da Igreja, trouxe-os para o púlpito e para a praça pública.

Esta ligação dos princípios do Protestantismo com a estrutura carcomida de um medievalismo decadente, longe de os servir, simplesmente os sufocou, como vimos na história do Protestantismo a partir da sua segunda geração. No Protestantismo ortodoxo, que apenas sistematizou as infelizes declarações proferidas pelos Reformadores sob a pressão de uma polêmica muito precipitada, o que, com Lutero e Calvino, havia sido a fonte de uma verdadeira renovação espiritual, tornou-se um jugo que sufocava efetivamente toda a vida espiritual. A desgraça é que, quando ocorre a reacção inevitável, enquanto se mantiverem as alternativas criadas falaciosamente e desenvolverem os princípios em linhas nominalistas, será impossível opor-se às negações fatais do Protestantismo ortodoxo sem negar ou compreender mal o que nele havia de totalmente positivo. Isto por si só explica o estranho paradoxo de que a Reforma, começando a exaltar a Obra da Graça, chegou a um Pelagianismo nunca antes igualado; começou a exaltar a Soberania de Deus, chegou a um Imanentismo absolutamente fechado a todo o Transcendente (curiosamente, não sem se livrar daquela liberdade espiritual que pretendia promover, como o Catolicismo nunca o fez); começou a estabelecer inquestionavelmente a autoridade Divina da Escritura, terminou por reduzi-la a um documento puramente humano e por negar até mesmo a possibilidade da Revelação.

Em vista de tudo isso, parece-nos evidente por si só, e confirmado pela história, que o retorno à ortodoxia Protestante ou a uma adesão acrítica aos princípios da Reforma expressos pelos Reformadores não pode resolver a crise dos conflitos internos do Protestantismo, mas apenas acentuá-lo. Pois, se todo o mal surge do vínculo forjado, despercebido desde o início, entre os princípios positivos da Reforma e os elementos negativos que nada tiveram a ver com eles, retornar a esse vínculo e tentar fortalecê-lo ainda mais, só poderia resultar em trazer de volta ao ponto de partida uma evolução, necessariamente desastrosa, e torná-la mais fatal do que nunca.

Por outro lado, vimos que se o Protestantismo foi capaz de reter e renovar a sua vitalidade, isso se deveu a uma série de “reavivamentos” intimamente relacionados entre si, que conseguiram,até certo ponto, separar os princípios da Reforma do molde conceitual no qual os Reformadores começaram a encaixá-los. Contudo, tendo em conta a natureza Tradicional e Católica destes princípios no seu teor original, era impossível fazê-lo sem, ao mesmo tempo, mesmo inconscientemente, aproximar-nos do Catolicismo. Vimos que esta foi de facto a tendência dos reavivamentos, que foi promovida por tudo o que restou do Catolicismo na tradição Protestante, e que terminou, em alguns dos seus mais ilustres expoentes, com uma redescoberta genuína, pelo menos em parte, da Igreja Católica em sua essência.

Chegados a este ponto, deparamo-nos com a resposta de Barth. Ignora, ou tenta ignorar, a crítica histórica que fizemos aos princípios do Protestantismo, não em si mesmos, mas na sua formulação a partir do século XVI. No entanto, confrontada com a tendência indubitável do revivalismo protestante em relação à Igreja Católica, e movida pela óbvia degeneração dos avivamentos numa religião natural, seja racionalista ou sentimentalista, a escola de Barth rejeita tanto o pietismo Protestante como o Catolicismo. Denuncia, de facto, ambos como vítimas do mesmo erro que está na raiz do Protestantismo liberal, essa religião descristianizada; a saber, a negação, embora oculta, da Graça realmente gratuita, a confusão da Obra de Deus com a obra do homem, a colocação do homem no lugar de Deus.

A única maneira de responder a esta objecção é examinar a ideia do Catolicismo considerada autoevidente, segundo a qual ele nega ou interpreta mal qualquer Graça digna de ser chamada, a Soberania de Deus e a autoridade única da sua Palavra, e é ao mesmo tempo, um organismo concebido para destruir a liberdade dos filhos de Deus. Ao discutir esta objecção, estaremos ao mesmo tempo a discutir a ideia de que os reavivamentos Protestantes, ao aproximarem-se de Roma, traíram os verdadeiros princípios da Reforma.

Esperamos poder mostrar, pelo contrário, que, à luz dos preconceitos Protestantes que o Barthismo apenas intensifica, o Catolicismo, na medida em que se opõe aos princípios do Protestantismo, apenas se opõe a uma sistematização deles que se baseia em falácias e leva a sua destruição. Na realidade, os verdadeiros princípios do Catolicismo, se vistos como são e não através de lentes distorcidas, trazem aos princípios da Reforma o apoio que lhes é recusado pela estrutura realmente feita para eles, e que é fadada a continuar a recusar enquanto ele próprio não é reformado, isto é, até que seja tomada a decisão de retornar aos aspectos essenciais da Igreja que fez com que fossem mal interpretados e rejeitados. Se for este o caso, a orientação instintiva dos reavivamentos para a Igreja Católica, longe de ser uma traição à Reforma, é um sinal de uma fidelidade mais perfeita a ela. Seremos levados a concluir que a lealdade completa traria em todo o seu esplendor a Reforma apenas iniciada, traria dessa forma uma reconciliação entre o movimento Protestante e a Igreja, numa Reforma finalmente alcançada.

No preconceito Protestante, expresso pela primeira vez no 𝘋𝘦 𝘊𝘢𝘱𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘢𝘵𝘦 𝘉𝘢𝘣𝘺𝘭𝘰𝘯𝘪𝘤𝘢 e que alcançou com Barth o seu desenvolvimento final, o Catolicismo é a negação do 𝘚𝘰𝘭𝘢 𝘎𝘳𝘢𝘵𝘪𝘢, tanto na sua explicação da fonte da Salvação como do seu efeito. Vê a Igreja substituindo a Graça pela ação do homem, nos Sacramentos que funcionam 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰. Ao mesmo tempo, ao Canonizar Santos e, em particular, ao atribuir a Nossa Senhora certos privilégios especiais, diz-se que Canoniza o esforço humano e atribui ao mérito do homem a Salvação que é puro Dom de Deus.

Quanto ao primeiro ponto, deve ser óbvio que o preconceito é tal que faz com que a frase em questão diga exactamente o oposto do que realmente significa. No entanto, no que diz respeito à Doutrina e prática Sacramental do Catolicismo, ela está tão profundamente enraizada que nenhum polêmico protestante, Barth menos que ninguém, se dá ao trabalho sério de verificá-la. É dado como certo que 𝘰𝘱𝘶𝘴 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘶𝘮 significa magia, o homem afirmando submeter o poder Divino à sua própria vontade. A coisa é considerada evidente e qualquer coisa que os Católicos digam em refutação é considerada nula e sem efeito.

O facto é, porém, que a expressão 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰, aplicada pela Teologia Católica ao funcionamento dos Sacramentos, é sempre expressamente oposta à ideia do seu funcionamento 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯𝘵𝘪𝘴. O que significa isso senão que o seu valor e eficácia derivam não do homem que os administra, mas da sua própria natureza, independentemente de qualquer agência humana? E o que queremos dizer quando dizemos que eles têm esse valor “em si”? Queremos dizer, como diz São Tomás com a maior clareza, na medida em que os Sacramentos são sinais que Deus nos deu em sua Palavra, e na medida em que esta Palavra ordenou a certos homens que os administrassem em seu Nome. Em outras palavras, a eficácia dos Sacramentos 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰, e não 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯𝘵𝘪𝘴 (nem mesmo 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯𝘵𝘪𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘦), significa que eles são eficazes pela vontade expressa de Deus, não apenas em geral, mas em cada caso individual, na medida em que é administrado por esta ou aquela pessoa, aqui e agora, que recebeu de Deus a expressa vocação para o fazer.

Obviamente, pode-se questionar a priori que Deus quis este ou aquele Sacramento, que na verdade encarregou certos homens de administrá-los, mas, a menos que alguém se recuse a estudar o ensinamento Católico ou a fazer qualquer esforço para compreendê-lo de dentro, não pode ser negado que os Católicos acreditassem que os Sacramentos foram instituídos por Cristo e que os seus Ministros foram enviados por Cristo. Eles acreditam, portanto, que cada Sacramento atua 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰, precisamente porque acreditam que é a única graça de Deus, neste caso a única vontade livre e amorosa de Deus, que dá ao Sacramento seu ser e valor, e de forma alguma significa qualquer coisa humana ou criada. O Sacramento, é claro, pode ser administrado em ambientes propícios à devoção ou não, de uma forma que inspire reverência ou o contrário; pode conduzir a uma sensação real da presença de Deus. Os Católicos estão convencidos da importância de que tudo nas exterioridades e na ação do ministro corresponda à Dignidade do Sacramento. O Direito Canônico considera qualquer defeito nisso um pecado grave para os responsáveis. Chega ao ponto de proibir qualquer Celebração, a menos que sejam satisfeitas certas condições mínimas. Mas uma vez assegurados estes aspectos, a Fé Católica sustenta que o Sacramento é eficaz ou infrutífero, não por causa dos bons sentimentos ou da conduta do homem, mas conforme é ou não um Sacramento querido por Deus, administrado ou não por alguém a quem Deus confiou fazê-lo em seu nome.

Se for assim, e basta ler qualquer manual Católico sobre os Sacramentos, ou questionar qualquer criança Católica sobre o seu Catecismo, para se assegurar do ponto, a ideia e prática Católica dos Sacramentos, longe de tornar o 𝘚𝘰𝘭𝘢 𝘎𝘳𝘢𝘵𝘪𝘢 sem sentido, dá-lhe o reconhecimento mais completo e a aplicação mais completa imaginável.

Ao recordar tudo o que Barth nos mostra na sua teologia da Palavra, uma Palavra criativa, eficaz por si mesma, e que implica assim a Presença pessoal, por trás da Palavra, do Deus que fala, qualquer um deve reconhecer que para o Católico a celebração de um Sacramento é precisamente a ocasião da expressão desta Palavra viva, desta Palavra pessoal de Deus em Cristo, de onde provém a única razão da sua eficácia certa, 𝘩𝘪𝘤 𝘦𝘵 𝘯𝘶𝘯𝘤, uma eficácia que é sempre puramente um Objecto de Fé, inacessível aos sentidos. A questão toda, então, é se o Católico está justificado em sustentar que Deus está presente quando o Ministro afirma agir em seu nome, e se o que ele faz ao administrar o Sacramento é realmente o que Deus deseja que ele faça. Uma vez admitido isto, a eficácia 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰 do Sacramento é simplesmente uma aplicação estrita na prática da teologia bíblica da Palavra de Deus tão habilmente construída por Barth e, portanto, o reconhecimento, não apenas no abstrato, mas no concreta e na prática, do 𝘚𝘰𝘭𝘢 𝘎𝘳𝘢𝘵𝘪𝘢 sem qualquer compromisso.

O que se deve pensar então da ideia de que os Sacramentos da Igreja Católica são sinais ordenados pela própria Palavra de Deus, e que aqueles que os administram o fazem, não em seu próprio nome, mas somente em nome de Deus, em virtude da ordem dada por esta Palavra?

O Protestante, preconceituoso contra a Igreja, responderá que esta forma de vincular a Graça a um sinal particular ou de atribuir aos homens o poder de agir em nome de Deus equivale a minar a Soberania de Deus, a acorrentar Ele às coisas do mundo, para submetê-lo a uma autoridade deste mundo.

Cheguemos ao cerne da questão. Deve a Soberania de Deus ser considerada algo puramente abstrato - a Soberania de facto de uma ideia que certos teólogos têm sobre Deus, do que Ele pode ou não fazer? Ou será a Soberania concreta, exigindo a obediência efetiva e incondicional do homem? Em outras palavras, será a Soberania que Deus se deu ao trabalho de afirmar em sua Palavra, ou simplesmente a Soberania de uma ideia que podemos ter formado sobre Ele, se necessário, descartando sua Palavra? Certamente os protestantes que levam a sério os seus próprios princípios não poderiam hesitar na sua resposta. A Soberania de Deus é apenas uma ilusão, se não for mais do que a soberania das nossas ideias (ou imaginações) sobre Ele, e não a da sua própria Palavra.

Neste ponto, formou-se gradualmente uma unanimidade impressionante entre os exegetas. Eles concordam, em primeiro lugar, que o Batismo e a Eucaristia são apresentados pelo Novo Testamento como formalmente prescritos por Deus através de Cristo. Em segundo lugar, estes são concebidos pelos escritos do Novo Testamento, especialmente pelos de São Paulo, como admitindo o indivíduo à participação no Reino pela Comunhão contínua com o Corpo Ressuscitado de Cristo, em virtude da sua própria instituição. Sobre a Presença Real, absolutamente objetiva, de Cristo Crucificado e Ressuscitado, na Ceia descrita por São Paulo e São João e proclamada pelos Apóstolos como contida na Palavra de Deus em Cristo, existe agora um acordo praticamente unânime entre todos os exegetas notáveis, pensadores livres e protestantes, bem como Católicos. O mesmo pode ser dito da nossa incorporação em Cristo pelo Batismo, conforme ensinado por São Paulo, e do nosso novo nascimento com Cristo, conforme descrito por São João.

Igualmente impressionante é o consenso prático da exegese moderna em reconhecer a Apostolicidade como a nota fundamental da Igreja do Novo Testamento. Isto é, a Igreja e todas as suas actividades, em particular o modo como transmite aos homens a Palavra de Deus como Palavra viva, mostram-se condicionadas, não só pelo facto da sua Missão Apostólica, mas por uma ideia muito exata do que isso implica. O “Apóstolo” é principalmente o equivalente Cristão do 𝘚𝘤𝘩𝘢𝘭𝘪𝘢𝘤𝘩 (שליח) judeu, o que significa, não qualquer tipo de enviado, mas aquele que a lei rabínica expressamente considera ser na prática equivalente àquele que o envia, ou melhor, à sua própria presença. “O Schaliach de um homem é seu outro eu”, é repetido incessantemente nos textos rabínicos.¹ Este é o contexto em que devemos entender as palavras do Mestre: "Como o Pai me enviou, assim também eu vos envio a vós" (Jo XX,21); "Quem vos recebe, a mim recebe. E quem me recebe recebe aquele que me enviou." (Mt X,40. Cf. Jo XII,44, e XIII,20.) Em outras palavras, na Igreja “Apostólica”, aquele, quem quer que seja, sobre quem repousa o “Apostolado”, quaisquer que sejam seus méritos ou defeitos pessoais, quando faz o que Cristo o encarregou de fazer, está simplesmente permitindo que Cristo o faça através dele e, em Cristo, é Deus quem o faz.

Se assim é, e se também a Igreja Católica é igual à Igreja Apostólica, possuindo este carácter essencial do Apostolado (que é a presença daquele que envia aqueles que enviou), deve-se reconhecer que a Igreja Católica, na celebração do Batismo e da Eucaristia, dando-lhes o significado que têm, longe de se opor à soberania de Deus expressa na sua Palavra, simplesmente se curva diante dela, obedecendo-a na Adoração da submissão da Fé.

Aqui deparamo-nos com uma objecção final que não se limita aos barthianos ou a outros extremistas anticatólicos, mas parece fundamental mesmo para moderados como O. Cullmann, o grande exegeta da Alsácia.² A Igreja, depois do tempo dos Apóstolos, em particular a de hoje, só pode ser considerada Apostólica no sentido de que deve pregar sempre o que eles pregaram, tal como nos foi transmitido pelo Novo Testamento. Mas não é nem pode ser Apostólica no sentido de que possui em si o Apostolado. Esta função era, por natureza, incapaz de ser transmitida, pois aplica-se apenas à fundação da Igreja, não à sua continuação. Pensar de outra forma seria confundir a história da Igreja que recebe e propaga a Salvação com a própria História da Salvação, confundir a Revelação feita de uma vez por todas com a Tradição, a Palavra de Deus com as palavras do homem que não pode fazer mais do que comentar e explicar.

Esta objecção é certamente do mais alto interesse, porque nos obriga a esclarecer em que sentido o Apostolado é uma qualidade permanente da Igreja. No entanto, envolve, por sua vez, um preconceito contra a Igreja Católica que nos parece assentar num simples erro de facto (apoiado, aliás, por tantas expressões vagas e enganosas frequentemente utilizadas pelos Católicos). Quando a Igreja Católica afirma que nela vive sempre a função Apostólica, fá-lo porque, caso contrário, seria necessário dizer que a Igreja dos Apóstolos morreu com o último deles, e é outra Igreja que a sucedeu, não é a mesma que continuou, embora em condições diferentes e de uma forma mais ou menos alterada. Mas, ao sustentar isso, ela não entende de forma alguma o que na função dos Apóstolos era único e incomunicável. Era deles o dever de fundar a Igreja. Para tanto, a Revelação lhes foi feita e eles possuíam o carisma da Inspiração positiva, fazendo de tudo o que ensinavam o ensinamento de Deus, sua própria Palavra. A Igreja Católica é a primeira a proclamar que, se é Apostólica, isso não significa que aqueles que ela considera sucessores dos Apóstolos (o Papa e os outros Bispos) tenham o poder de lançar um fundamento diferente daquele que lançaram, poderiam recebem uma Revelação diferente da deles (ou mesmo a ampliam um pouco), são dotados (mesmo em casos excepcionais) da mesma inspiração que tiveram. Tudo isto a Igreja não só não pretende, mas hoje com maior precisão do que no passado, quando a teologia sobre estes pontos era bastante vaga, repudia e condena. Um Católico que mantivesse seriamente qualquer uma destas proposições seria agora considerado como tendo caído formalmente na heresia.

São Tomás de Aquino explica que o título de “Vigário de Cristo”, dado aos que governam a Igreja na sucessão dos apóstolos, não significa que possam modificar no mínimo a sua estrutura essencial ou a sua base, mas que o seu poder é tão dependente daquilo que Deus fez, de uma vez por todas, em Cristo, e confiado aos seus Apóstolos, que se restringe a preservar esse legado, sem alterá-lo ou acrescentá-lo. A Igreja que governam é “instituída pela Fé e pelos Sacramentos. Como não podem constituir outra Igreja, também não lhes é lícito transmitir outra fé ou instituir outros Sacramentos”.³

O decreto Lamentabili condenou formalmente a proposição modernista que dizia: “A Revelação, que constitui o objeto da Fé, não terminou com os Apóstolos”.⁴ Ao fazê-lo, apenas repetiu e deu precisão ao ensino de um decreto do Concílio Vaticano, ele próprio derivado de um de Trento: "A Revelação sobrenatural, segundo a Fé da Igreja Universal declarada pelo santo Concílio de Trento, está contida nos Escritos Sagrados e nas Tradições não escritas que, recebidas no tempo dos Apóstolos da própria boca de Cristo, ou transmitidas, como foi, de mão em mão, pelos Apóstolos sob a inspiração do Espírito Santo, que chegou até nós."⁵

Vemos neste texto quão estreitamente a palavra Tradição é entendida. Aquelas Tradições que os Concílios admitem como capazes de conter qualquer parte de Revelação são apenas aquelas que não são simplesmente humanas, mesmo simplesmente Eclesiásticas, mas Tradições Apostólicas em sentido estrito, isto é, aquelas que preservam o que os próprios Apóstolos transmitiram como vindo de Cristo. Além disso, estas não são importantes como acréscimos aos fatos e verdades contidos nas Escrituras, mas como mantê-los claros e precisos na Igreja viva. Como diz Santo Irineu, os Escritos Apostólicos, considerados em seu conteúdo, podem ser apropriados e aplicados com grande brilho, mesmo por um herege ou pagão. Só a Igreja Católica, na sua Tradição viva recebida dos Apóstolos, sabe interpretá-los fielmente e respeitá-los, não só na letra, mas no Espírito que os ditou e neles se expressa.

Mais uma vez devemos insistir que esta permanência do Espírito e a sua acção na Igreja, especialmente naqueles que são responsáveis pela manutenção da fidelidade viva da revelação feita de uma vez por todas, não é de modo algum a "Inspiração" própria dos Apóstolos. Antes do Concílio Vaticano, houve tentativas por parte de alguns de ensinar isto, mas o Concílio rejeitou-as formalmente e tornou-as permanentemente inadmissíveis. Segundo o seu ensinamento, que confirma o de todos os grandes teólogos, o modo como o Espírito Santo mantém viva a Revelação feita aos Apóstolos, quer na própria Tradição Apostólica, preservada no ensinamento Ordinário da Igreja, quer nas mais solenes definições do Magistério Extraordinário (do Papa ou do Concílio), não é a mesma coisa que a inspiração dos Apóstolos que produziu os últimos livros da Bíblia, e que é algo único e irrepetível. Não passa de uma assistência negativa, preservando a Igreja de ensinar oficialmente o erro, isto é, de adulterar a Revelação. Por outras palavras, a Igreja, no seu Magistério Ordinário e Extraordinário, é assegurada pelo Espírito de nunca ensinar nada que não seja ensinado pelos Apóstolos. Mas nenhuma das fórmulas, mesmo as mais solenes, nas quais ela pode transmitir ou elucidar este ensinamento, é ou será estritamente falando a "Palavra de Deus". Somente os livros inspirados dos dois Testamentos são isso; é por isso que não existe, nem jamais existirá, qualquer definição (ou mais ainda, qualquer ensinamento Ordinário) da Igreja que não se refira a estes livros da "Palavra de Deus", em sentido estrito, isto é, a única Palavra de cuja existência Deus pode ser considerado o autor literal. Ele não é o autor, neste sentido, nem mesmo das definições mais solenes da Igreja, e as garante, com o carisma da Infalibilidade, apenas como garantia da sua conformidade, tanto na letra como no seu significado, com a Palavra dada uma vez para todos pelos Apóstolos. Tudo o que acabamos de dizer não pode ser melhor expresso do que São João da Cruz numa passagem a que já aludimos e que agora citamos na íntegra:

"Deus poderia responder-lhe dêste modo dizendo: Se eu te falei já tôdas as coisas em minha Palavra que é meu Filho, e não tenho outra Palavra a revelar ou responder que seja mais do que Éle, põe os olhos só nêle; porque Nêle tenho dito e revelado tudo, e Nêle acharás ainda mais do que pedes e desejas. Porque pedes palavras e revelações parciais; se olhares o meu Filho acharás Nêle a plenitude; pois Éle é tôda a minha palavra e resposta, tôda a minha visão, e tôda a minha Revelação. Ao dar-vos Éle como irmão, mestre, companheiro, preço e recompensa, já respondi a tôdas as perguntas e tudo disse, revelei e manifestei. Quando no Tabor desci com meu Espírito sôbre Ele dizendo: «Este é meu Filho amado em quem pus tôdas as minhas complacências, ouvi-o» (Mt 17, 5), desde então aboli tôdas as antigas maneiras de ensinamentos e respostas, entregando tudo nas suas mãos. Procurai, portanto, ouvi-Io; porque não tenho mais outra Fé para revelar, e nada mais a manifestar. Se dantes falava, era para prometer o meu Cristo; se os meus servos me interrogavam, eram as suas perguntas relacionadas com a esperança de Cristo, no qual haviam de achar todo o bem (como o demonstra tôda a Doutrina dos Evangelhos e dos Apóstolos). Mas interrogar-me agora e querer receber minhas respostas como no Antigo Testamento, seria de algum modo pedir novamente Cristo e mais Fé; tal pedido mostraria, portanto, falta desta mesma Fé já dada em Cristo. E assim seria grande agravo a meu Amado Filho, pois, além da falta de Fé, seria obrigá-Io a encarnar-se novamente, vivendo e morrendo outra vez na terra. Não acharás, de minha parte, o que pedir-me nem desejar, quanto a revelação ou visões; considera-O bem e acharás Nêle, já feito e concedido tudo isto e muito mais ainda."⁶

Não poderia ser melhor dizer que a Igreja Católica é chamada “Apostólica”, não para acrescentar ou mudar o que os Apóstolos disseram e fizeram em nome de Cristo, mas apenas para preservá-lo.

No entanto, há uma coisa muito importante a esclarecer. Como esse depósito deve ser mantido? Simplesmente pelo conservadorismo humano? Ou pelas Autoridades Eclesiásticas que se limitam a obrigar ao respeito pela letra dos escritos Apostólicos? Isto seria bastante ineficaz, pois, como Santo Irineu já observou, os hereges se destacam em guardar a letra, mas perdem o Espírito. Acima de tudo, seria cair sob a Lei e perder o Espírito, que é precisamente o grande Dom da Nova Aliança. É absolutamente impensável que a Igreja seja “Apostólica” meramente mantendo os escritos dos Apóstolos como a única fonte do seu ensino. Isso significaria que ela voltasse ao Antigo Testamento e a uma compreensão puramente rabínica e farisaica dele. A Igreja não pode preservar a “Doutrina dos Apóstolos”, se todos os seus membros não tiverem vivo em si o Espírito que encheu os Apóstolos. E, como a Palavra que nos trouxeram é uma Palavra Viva, o Filho de Deus que entra na história humana, só será a mesma Palavra dentro da Igreja se continuar a ser um acontecimento Real, parte da vida de cada um de nós. É exactamente isso que se realiza nos Sacramentos da Fé, nos quais Deus se compromete livre mas verdadeiramente, não numa aliança abstracta e geral com um povo de Deus que seria apenas uma massa impessoal, mas numa Aliança viva e individual com um povo de Deus que é apenas um Coração e uma Alma partilhados por todos. Os próprios Sacramentos o são apenas porque não são apenas Sinais uma vez instituídos por Cristo, mas Sinais dados aqui e agora por Ele mesmo, atual e pessoalmente, através daqueles que agem em seu nome, pois Ele permanece sempre presente naqueles que enviou para fazer seu trabalho; o que supõe que sejam apenas instrumentos agindo sempre em dependência direta Dele. Além disso, tudo isto é mantido vivo na consciência da Igreja e de cada um dos seus membros, apenas porque aqueles que têm a responsabilidade pela Palavra divina são preservados pela sua presença contínua de adulterá-la e, o que é mais, não a apresentam em uma forma sem vida, mas como uma Palavra que continua a ser pronunciada, através daqueles que falam em seu nome, por Aquele que "constituiu Bispos, para pastorear a Igreja de Deus, que ele adquiriu com o seu próprio sangue." (Atos XX,28).

Este é o sentido em que a Igreja é Apostólica, não só materialmente, mas espiritualmente, não apenas como tendo sido fundada pelos Apóstolos, mas como tendo o Espírito dos Apóstolos e a realidade viva da Palavra que lhes foi confiada. Ela é Apostólica porque tem presente dentro de si, através dos Sucessores dos Apóstolos, dos quais receberam o encargo de continuar a sua obra, não como uma obra diferente, mas como a mesma, vivendo com a mesma vida, Aquele que é sempre o Senhor da Igreja, estando «com ela até à consumação do mundo».

Esta visão, longe de ser uma inovação, é o que aparece com a mais perfeita clareza na mesma Igreja pós-Apostólica à qual devemos o Novo Testamento, sem que esta Igreja tenha a menor suspeita de que a sua visão possa ser inconsistente com ela; antes, ela estava evidentemente convencida de que só assim ela poderia ser a Igreja dos Apóstolos, a Igreja de Cristo, e não alguma outra Igreja que a substituísse mais tarde.

Uma vez claro tudo isto, torna-se manifesto que a Igreja Católica, no princípio da sua constituição e da sua vida ordinária, é a Igreja onde, não em teoria, mas de facto, a Graça é tudo. Ela é a Igreja onde Deus, em Cristo, permanece realmente Soberano, a Igreja onde a Palavra de Deus, a mesma que foi finalmente confiada aos Apóstolos e está guardada literalmente na Bíblia, fala sempre. A Palavra está aí, sempre viva, sempre criadora do homem novo, porque sempre pronunciada diretamente por Aquele que quis estar presente na sua Igreja e que se dispôs a que ela mesma fosse, aos olhos da Fé, o sinal duradouro da sua presença.

À luz destes vários pontos, podemos finalmente perguntar se a ideia Católica de “mérito” e em geral da Santidade declarada por Deus através da sua Igreja para ser possuída pelos membros fiéis do seu Filho, equivale a uma negação da Graça, como é assumido pela concepção protestante e por todo o sistema que Barth levantou sobre ela.

Tomaremos primeiro o caso da Virgem Maria. É certamente o que melhor revela a ideia Católica de Santidade, pois para os protestantes parece o cúmulo da idolatria que está subjacente a toda a ideia de Culto aos Santos.

O eminente privilégio atribuído a Maria pela Doutrina Católica, que afirma a singularidade da sua Santidade e revela a sua fonte, é a Imaculada Conceição. Ora, parece que, desde que se tomem os cuidados elementares necessários para compreender o que aqueles que usam estas palavras querem dizer com elas (o que infelizmente parece ser, via de regra, a última coisa em que qualquer polemista protestante pensa), se existe alguma crença Católica isso mostra o quanto a Igreja acredita na soberania da Graça, na sua forma mais gratuita, é esta. É notável que os polemistas ortodoxos, ao contrário dos protestantes, censurem os Católicos por admitirem, neste caso de Nossa Senhora, algo análogo ao que os calvinistas estritos admitem para todos os eleitos - uma Graça que nos salva de forma absolutamente independente de nós, não apenas sem qualquer mérito próprio, mas sem qualquer possibilidade de nossa cooperação. Esta censura parece-nos naturalmente errada, mas tem alguma cor de justificação, enquanto a visão protestante parece, não apenas contra a razão, mas completamente absurda. Dizer que Maria é Santa, com uma Santidade supereminente, em virtude de uma intervenção Divina anterior ao primeiro instante de sua existência, é afirmar no seu caso tão absolutamente quanto possível que a salvação é uma Graça, e puramente uma Graça, de Deus. Acrescentaremos que apresentar Maria, não tanto como uma exceção inédita, mas como a obra-prima da Graça, que é o tema central e invariável da pregação Católica sobre ela, é indicar suficientemente que a ideia Católica da Graça em geral, longe de depreciá-lo afirmando que o homem pode alcançar em Cristo a santidade ou simplesmente o mérito, pressupõe por trás de tudo isso um puro Dom de Deus, imerecido e incapaz de ser merecido.

O próprio fundamento da ideia Católica de Santidade e de mérito é este: a Graça, sendo o princípio de todo mérito na ordem sobrenatural, não pode ser merecida por si só. O “Mérito”, no sentido em que a Teologia Católica o toma, é propriedade de uma ação que, sendo inteiramente produto da Fé, ela própria puramente Dom de Deus, é, portanto, inteiramente produto da Graça em nós. Obviamente, falar de mérito supõe que o ato seja nosso, e inteiramente nosso, do nosso intelecto e da nossa vontade; mas este ato não é apenas completamente subordinado à Graça, mas também originado por ela, de modo que o ato pertence inteiramente a Deus antes de ser nosso; ou, melhor ainda, para que, precisamente no ato, não pertençamos mais a nós mesmos, mas, através da fé operando na caridade, nos entreguemos totalmente a Deus, ou melhor, sejamos completamente reconquistados pela Graça.

Isto é admiravelmente demonstrado na Doutrina Tomista da concorrência da Graça habitual, ou Santificante, com a Graça real; por sua vez, esta doutrina é, via de regra, interpretada como significando exatamente o seu oposto nas obras dos polemistas protestantes. Em primeiro lugar, o facto de a Graça Santificanteser um 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘶𝘴, no sentido Tomista, não significa que ela nos dê um poder separado e independente de agir de forma sobrenatural, sem necessidade adicional em cada caso de uma intervenção especial de Deus; exatamente o oposto é o caso. A Graça Santificante não anula a necessidade de uma Graça real particular para cada ato meritório. O 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘶𝘴 da Graça Santificante, longe de nos estabelecer numa espécie de autonomia em relação a Deus, envolve precisamente um domínio permanente de Deus, não apenas sobre as nossas ações, mas sobre a fonte do nosso ser, na medida em que isso poderia ter sido alienado de Deus pelo pecado, e deve tornar-se novamente dele, no sentido mais estrito possível, em Cristo. Em consequência, a Graça Santificante, longe de conferir qualquer poder próprio para realizar atos sobrenaturais independentes, é simplesmente uma disposição mantida em nós por Deus para não agir mais, mas sob o impulso da Graça real. Cada um destes actos realizados pelo Cristão é em si o produto de uma Graça especial, imediatamente concedida e indispensável, e pressupõe que em cada caso ele se coloque nas Mãos de Deus, não por sua própria iniciativa, mas apenas por iniciativa de Deus.

Quando a Igreja declara alguém Santo, ela simplesmente afirma que a vida dele, no seu julgamento, chegou ao ponto de abandono total à Graça, em virtude de uma Fé que passou a dominar toda a sua vida. Ela nunca faz isso antes que sua vida terrena chegue ao fim. Pois ela sustenta como Dogma de Fé que, qualquer que seja o grau de fidelidade a Deus que uma alma possa ter alcançado nesta vida, a perseverança, especialmente a perseverança final, é em si uma Graça impossível de merecer no sentido estrito; só pode ser pedido com humildade na oração e na Fé, nunca considerado como algo garantido.

Nem isso é tudo. Assim como a Graça Santificante não é de forma alguma uma faculdade independente de realizar atos de virtude, mas o restabelecimento das profundezas do nosso ser numa dependência voluntária de Deus, também não o é o mérito dos fiéis no caminho para o Céu, nem a intercessão de os Santos na glória, sempre algo autônomo.

Se a Igreja rejeitou a doutrina da justificação extrínseca, segundo a qual só Cristo é, propriamente falando, Santo, e cobre com a sua Santidade a nossa pecaminosidade indelével, ela não proclamou com isso uma Santidade inerente aos justos, que eles possuiriam independentemente de Cristo, no entanto, esta palavra pode ser entendida independentemente. Ao contrário, se a justiça dos justificados é real, não imputada, ela não existe, nem sequer é concebível, na Teologia Católica, fora da nossa incorporação a Cristo pelo Batismo e da nossa adesão real a ele pela Fé viva na Sua Graça. Por esta razão, os méritos dos Santos não são, nem 𝘪𝘯 𝘱𝘢𝘵𝘳𝘪𝘢 nem 𝘪𝘯 𝘷𝘪𝘢, de forma alguma adicionais aos méritos de Cristo na Sua Paixão, mas são uma participação nestes e nada mais. A Santidade dos Santos e a de Nossa Senhora, assim como qualquer Santidade que possa haver no menor movimento de fé e de amor numa alma ainda pecadora, é e não pode ser outra senão a Santidade de Cristo comunicada; e esta Santidade não se comunica ao sermos quebrados e divididos, mas apenas ao “reunir num só os filhos de Deus que estavam dispersos”.

Esta descrição da atitude real da Igreja Católica em relação ao que foram de facto os princípios orientadores da Reforma manifesta, pelo contrário, o lugar insatisfatório a que são inevitavelmente condenados nas "igrejas" aparentemente formadas para os defender. No início deste capítulo chamamos a atenção para o aparente paradoxo da íntima harmonia existente entre a Igreja Católica na sua natureza mais íntima e a inspiração autenticamente Cristã dos princípios do Protestantismo. Agora temos de concluí-lo com o estabelecimento de algo igualmente paradoxal: tal como o processo de redução destes princípios a um sistema os sufocou em vez de os promover, também as "igrejas" separadas, nascidas deste processo, são na verdade o maior obstáculo à sua realização.

Na medida em que os sacramentos Protestantes não são uma continuação, mais ou menos empobrecida, dos Católicos, ou como são bastante diferentes, deliberadamente contrastados com os Sacramentos Católicos, eles são, queiramos ou não, uma negação prática da doutrina Protestante da Graça em seu aspecto mais positivo. Embora os Sacramentos na visão Católica tragam Graça, não em virtude de qualquer contribuição nossa, mas pelo dom gratuito de Deus que os dá a nós continuamente, sem cessar; na visão protestante usual, poder-se-ia dizer deles exatamente o que Santa Teresa disse dos místicos puramente humanos, comparando-os às pobres estalagens espanholas de seu tempo: "Lá só se come o que se traz consigo". Na verdade, a pura confusão, nas mentes dos protestantes, entre a ação dos Sacramentos 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘰 e algum tipo de magia faz com que eles vejam nos Sacramentos nada mais do que aquilo que a Fé ali coloca, em vez de ali encontrar. Mesmo no sistema Calvinista, ele próprio crivado em toda parte pelo Zwinglianismo, que simplesmente nega qualquer presença real, a presença de Cristo na Eucaristia é admitida apenas para aqueles que nela acreditam. Por outras palavras, é a sua Fé que dá conteúdo ao Sacramento. Traz-lhes apenas uma confirmação ou, mais exactamente, uma consciência mais vívida daquilo que já tinham independentemente disso. Assim, embora o calvinismo ortodoxo persista em descrevê-lo como um sinal dado por Deus, na realidade real da devoção protestante, é apenas um sinal, dado pelos próprios fiéis, daquilo que eles têm dentro de si, e nisso reside para eles o seu valor total. Sendo assim, só pode ser considerado necessário de uma forma puramente exterior, como a Lei do Judaísmo. Interiormente não se sente necessidade dele, pois não traz nada que já não exista e, como mostra a experiência cotidiana, tanto menos se necessita dele quanto mais avançado se está na vida espiritual. Para os menos espirituais, este ato exterior, pelo que expressa, é um apoio psicológico ou estimulante à Fé. Mas, assim que tiverem feito algum pequeno progresso, é natural que considerem infantil precisar dessa encenação para acreditar. Quanto mais “espirituais” são os protestantes, mais tendem de facto a negligenciar os Sacramentos; deve ser lembrado que a Ceia é normalmente celebrada apenas quatro vezes por ano nas igrejas reformadas. Se os mantêm todos iguais, é apenas através de um sentimento de obrigação para com algo puramente exterior, e aqueles cujo sentimento de liberdade interior é mais forte, como os Quakers, ousadamente os abandonam completamente, deixando os outros com um sentimento de arrependimento ou desconforto por não serem capazes de segui-los até esse ponto.

O princípio deste desenvolvimento já tinha sido estabelecido por Lutero, embora em deferência às palavras da Bíblia ele tenha mantido o ensinamento Católico da presença objetiva de Cristo na Eucaristia. No 𝘋𝘦 𝘊𝘢𝘱𝘵𝘪𝘷𝘪𝘵𝘢𝘵𝘦 𝘉𝘢𝘣𝘺𝘭𝘰𝘯𝘪𝘤𝘢 aparece a ideia de que a Graça não é dada no Sacramento, mas que esta é simplesmente uma ajuda psicológica à Fé, dada por Deus apenas em vista da nossa fraqueza. Se assim for, é impossível perceber o que pode significar a Presença Real no sentido Católico, estando condenado por princípio à inação, uma vez que todo o conteúdo da Fé procede de si mesmo, e é recusada toda possibilidade de um alimento sobrenatural vindo de fora. De facto, no seu colóquio de Marburgo com os Zwinglianos, Lutero não hesitou em admiti-lo, mantendo a sua crença na Eucaristia apenas porque não via como escapar à força das palavras evangélicas, mas sem disfarçar o seu pesar. Depois disso, não é de surpreender que, sempre que os luteranos se depararam com os Calvinistas, eles rapidamente cederam a eles, enquanto estes, por sua vez, cederam ao puro subjetivismo de Zwinglio, e este se mostrou no final incapaz de manter qualquer interesse real pelos Sacramentos. Ninguém jamais poderia se interessar seriamente por uma Cerimônia Sagrada que é apenas uma representação exterior do que ele tem, tanto quanto sem ela - na verdade, ele tem mais, pois uma Fé recolhida parece aos espirituais sempre mais viva e profunda do que uma Fé que se apresenta inutilmente de forma mais ou menos teatral.

Tudo isto revela um Pelagianismo real que deveria surpreender os protestantes que permaneceram fiéis ao seu princípio original. Todo o sistema sacramental das “igrejas” protestantes, exceto onde o Sistema Católico sobrevive nelas, é apenas um malabarismo com sinais de objetos Divinos aos quais, na hipótese mais favorável, a do Calvinismo, o homem tem que dar qualquer realidade que eles possam ter. Mais frequentemente, os seus Sacramentos são reduzidos a sinais de uma fé subjectiva, contentes por não parecerem uma mera redundância para uma fé plenamente satisfeita com a sua subjectividade, e conscientes de não haver necessidade de a completar a partir do exterior. Nada poderia ser imaginado mais capaz de introduzir, na psicologia do Protestantismo mantida pelas suas instituições, uma corrente mais diretamente oposta ao ímpeto espiritual próprio da sola gratia. Na verdade, o que é mais contrário ao princípio de uma religião em que o Dom de Deus é tudo do que a realidade de uma religião em que não há nada além do que é trazido pela devoção pessoal de cada um? Que as "igrejas" protestantes, apenas pelo seu desenvolvimento natural, na medida em que isto as afastou do Catolicismo, tenham chegado a uma contradição tão flagrante, é talvez o melhor testemunho implícito de que elas próprias não são o produto do principal princípio do Protestantismo, mas de ser sufocado pelas negações do sistema.

Este veredicto inexorável transmitido às reivindicações falaciosas do sistema no curso do seu desenvolvimento real aplica-se a elas com igual força em conexão com a doutrina da soberania Divina, o 𝘚𝘰𝘭𝘪 𝘋𝘦𝘰 𝘎𝘭𝘰𝘳𝘪𝘢.

Na sua rejeição da verdadeira "Apostolicidade" da Igreja, através de uma concepção errada ou da negação da Sucessão Apostólica, o sistema protestante, que deu origem às "Igrejas" protestantes, envolveu-se na prática numa negação constante daquela soberania Divina que quis estabelecer como princípio. Três possibilidades diferentes abriram-se às organizações protestantes, uma vez concretizada a ruptura com a Igreja da Tradição.

Ou, como aconteceu inicialmente com os Anabatistas, ou mais tarde com os Quakers, a rejeição de toda autoridade visível, resultando em um individualismo absoluto e anárquico; ou então, como na reação luterana, a entrega à autoridade civil da organização e direção da Igreja; ou, como no Calvinismo e nas seitas que o seguem e se opõem, a construção artificial de uma nova Igreja, criada em todos os seus elementos pelo gênio (ou fantasia) de um indivíduo, de acordo com um sistema de sua própria invenção. Nos três casos o resultado foi o mesmo; no lugar da autoridade Divina na Igreja, o Protestantismo estabeleceu autoridades puramente humanas, com a consequência inevitável de uma escravização do homem sobre o homem, sufocando a ideia de religião pessoal e de liberdade Cristã.

Deve ser óbvio que, depois de relegar a autoridade de Deus a um céu inacessível, o puro individualismo em que a Reforma esteve desde o início em perigo de cair, terminou por estabelecer a autoridade do indivíduo em questões religiosas como a única autoridade na terra, fazendo das suas experiências, ideias, gostos ou raciocínios privados o único critério; e na verdade é tão evidente que todas as igrejas protestantes apenas continuam a fim de pôr fim à desintegração da Igreja, reconhecida pelos crentes como a desintegração da soberania do próprio Deus.

Mas as igrejas protestantes só podiam opor as autoridades humanas a esta anarquia religiosa. O luteranismo, onde não manteve, como em alguns países, especialmente na Suécia, alguns elementos da Igreja Católica, apenas conseguiu levar ao extremo uma tendência que já ameaçava a Igreja medieval, que a Reforma Gregoriana tinha procurado contrariar. Isto é, fez da Igreja um mero departamento do Estado e submeteu-a ao prazer dos seus governantes, fazendo com que a manutenção e a organização da vida da Igreja dependessem do capricho de uma autoridade puramente civil. A rapidez com que esta devolução da autoridade eclesiástica ao governante civil, provocada por uma reacção febril contra os excessos do Anabatismo, iria terminar num princípio tão fundamentalmente anticristão como 𝘊𝘶𝘫𝘶𝘴 𝘳𝘦𝘨𝘪𝘰 𝘦𝘫𝘶𝘴 𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰 é mais uma vez uma autocondenação que exclui qualquer necessidade de argumentação adicional. Uma Igreja que renuncia desde o início a qualquer possibilidade de "testemunho" independente, que se dissocia, por assim dizer, do "martírio" em que nasceu a Igreja Cristã, que dá a César o que só pertence a Deus, é uma atitude tão flagrante repúdio à Soberania Divina que não é surpreendente que Calvino tenha exaltado este princípio tanto quanto o fez, no esforço para desviar o Protestantismo de uma rendição tão fatal.

Apesar, porém, do que ele pretendia, podemos dizer que ele se saiu melhor do que Lutero neste assunto? Achamos que não.

Pois, embora tivesse o grande mérito de redescobrir que toda a organização eclesiástica deveria ser estabelecida em obediência à vontade soberana de Deus, manifestada na sua Palavra, ele cedeu de facto a uma concepção estreitamente legalista desta obediência, equivalendo a uma concepção judaica ou pelagiana disso. Ele considerou possível retomar, a partir do Novo Testamento, um desenho particular de organização eclesiástica, e realizá-lo através da ação política, à qual dedicou os seus melhores esforços. Além de qualquer crítica ao desígnio que ele sinceramente acreditava ter emprestado da Bíblia, parece ter-lhe escapado inteiramente que a Igreja, para ser o "Corpo de Cristo" no sentido de São Paulo, a "coluna e sustentáculo da verdade", não deve ser simplesmente feito ou refeito pelo homem, com os olhos fixos num modelo fornecido de cima, mas deve ter sido criado e mantido em existência pela intervenção do próprio Deus. A igreja Calvinista, supondo que realizasse o seu próprio ideal, seria uma estrutura humana num plano Divino. Mas não seria, e nunca pensei seriamente em ser, obra de Deus.

Esta surpreendente inconsequência na prática de uma obra que visa estabelecer a Soberania Divina única e absoluta deveu-se ela própria a um equívoco inerente à ideia da Igreja que Calvino acreditava ter tirado da Bíblia, e ao seu fracasso em ver que estava negligenciando o elemento essencial da Apostolicidade, no sentido em que a definimos. A Igreja de Calvino é uma Igreja onde todos são sacerdotes, em contato direto com Deus, sem qualquer outro intermediário senão aquele puramente material que lhe traz a letra da Palavra de Deus. Mas a ideia de que o conhecimento, não só material e exterior, mas vivo e interior, desta Palavra, e sobretudo o conhecimento de que o seu verdadeiro poder criativo para o cristão, são todos elementos da "Apostolicidade" - pertence, isto é, à facto de que Deus está em Cristo que enviou, e Cristo nos “Apóstolos” que enviou - esta ideia, ou melhor, facto, Objecto de Fé, fonte da realidade da Igreja, como se vê no seu desenvolvimento no Novo Testamento e na antiguidade Cristã parece nunca ter ocorrido a ele. Em outras palavras, a igreja calvinista só pode ser uma organização de origem humana, mesmo que afirme (erroneamente, na opinião quase unânime dos exegetas contemporâneos) ser modelada segundo um plano Divino. Na verdade, supõe uma total incompreensão do que realmente era o plano Divino, tal como nos foi revelado na Encarnação; isto é, do desígnio de Deus de que a sua Palavra nos afete, não apenas como um ideal que nos foi deixado realizar, mas como um evento criativo no qual o próprio Deus, em Cristo, ator principal da nossa história, realiza em nós o que Ele decretou.

A Igreja Calvinista nunca conheceu mais do que uma existência precária e instável. Nas diferentes formas de congregacionalismo, opostas quase desde o início ao Presbiterianismo Calvinista, ou no próprio Presbiterianismo quando este foi realmente preservado, vemos uma sucessão ou agregado de sistemas, nos quais o crente individual simplesmente delega uma autoridade da qual ele está convencido de que é o único titular real. Assim, as igrejas conhecidas como "Reformadas" oscilam entre meras federações anárquicas onde cada indivíduo não reconhece outra autoridade senão aquela que está preparado para se canonizar, e ditaduras reais, como as de Calvino em Genebra, e Knox na Escócia, uma personalidade forte impondo por sua própria ascendência suas visões subjetivas sobre aqueles ao seu redor. Daí o fato que já observamos: a divisão das igrejas reformadas – a liberdade reivindicada por cada novo fundador contra um sistema que ele julga opressor de sua própria personalidade torna-se inconscientemente a fonte de uma nova opressão para aqueles que por um tempo entram em seu sistema.

Mas apesar de tudo isto a Soberania Divina não está mais presente do que nas Igrejas Luteranas. Tem sempre que dar lugar à subjetividade, seja a do individualismo desenfreado, seja a da reação contra ele, que invariavelmente ocorre em nome da dominação do sistema de algum outro indivíduo.

A história das igrejas do tipo reformada está repleta de ilustrações disso. Sempre que se recusam a dissolver-se na prática em simples associações de culto, sem qualquer outra lei doutrinária, moral ou litúrgica que não seja o capricho de cada um, tendem imediatamente a tornar-se estruturas rígidas nas quais um tipo particular de mentalidade ou sentimento religioso resulta inconscientemente na opressão dos outros.

Além disso, na prática, mesmo quando os ministros não desejam ou pretendem ser outros que não delegados das suas próprias comunidades, as Igrejas deste tipo acabam sempre por entregar os seus membros às opiniões subjectivas de cada ministro.

As “confissões de fé” reformadas são extremamente características deste subjetivismo autoritário que foi de fato substituído desde o início pela autoridade de Deus que pretendia restaurar. A “Confissão Helvética”, a de Westminster, os artigos de Dordrecht, são muitas tentativas de confinar cada vez mais o pensamento de todos os crentes nos moldes de uma teologia particular. Enquanto as “Definições” Católicas de Fé, mesmo quando utilizam o pensamento de uma determinada escola de Teologia, com as suas características locais e temporais, apenas impõem verdades que transcendem estas limitações, deixando assim outras escolas perfeitamente livres para continuarem dentro da Igreja; estas "confissões", sendo tentativas de impor detalhadamente uma visão cada vez mais particularizada do Cristianismo, resultaram, como seria de esperar, na ruptura da Igreja que pretendiam unificar.

Ainda mais reveladora a este respeito é a história do culto reformado. Embora o Culto Católico, mesmo onde prevalece um Rito particular, seja formado e continuamente renovado, de acordo com o espírito do povo e do tempo, é impossível imaginar algo mais rígido e uniforme, seja qual for o tempo e o lugar, do que o encontro para adoração nas igrejas reformadas. Onde as tradições Católicas desapareceram e não foram reintroduzidas, o culto protestante segue o padrão invariável de um lugar centrado em torno de um púlpito, onde alguém comenta, de forma quase imutável, leituras da Bíblia, intercaladas com hinos e orações que reflectem no máximo um ou dois tipos, praticamente sempre iguais, de sentimento e expressão religiosos – seja o transcendentalismo severo do tipo calvinista ou a imagem convencional do sentimento revivalista; geralmente uma mistura amorfa dos dois.

O único elemento que oferece alguma possibilidade de renovação é a Palavra de Deus, na sua riqueza inesgotável. No entanto, um horror instintivo, de efeito puramente negativo, à Tradição Católica tem, na prática, deixado ao ministro presidente a escolha das leituras da Bíblia e dos hinos a serem cantados. Quanto às orações, geralmente ele mesmo as improvisa, como lhe agrada. Em última análise, então, tudo normalmente centra-se nas ideias ou formas de sentimento religioso que ele decidiu imprimir na congregação no seu sermão. As passagens bíblicas são escolhidas com isto em vista. Os hinos são aqueles que, na sua opinião, melhor prepararão o seu público para aceitar o que ele decidiu dizer-lhes. A oração em si é simplesmente uma segunda versão do primeiro sermão, mas dirigida a Deus.

O resultado final é que o protestante que procura, na sua Igreja, alimento para a sua Fé, só o encontra na forma de uma sujeição total a todas as peculiaridades, às idiossincrasias momentâneas, da devoção pessoal do seu ministro. Não se pode imaginar nenhum sistema mais completamente eficaz para substituir a autoridade de Deus pela do ministro individual, submetendo-lhe ao mesmo tempo a personalidade religiosa de cada participante no culto da sua Igreja. Além disso, quando as igrejas protestantes tentam reagir contra isto estabelecendo liturgias - que, como mostra a experiência, nunca são adoptadas sem serem ajustadas em toda a parte e tornadas subservientes ao julgamento ou aos gostos do ministro, usando-as, tudo o que fazem é impressionar um número maior de pessoas. das pessoas as fórmulas, os sentimentos, as opiniões privadas de um ministro ou grupo de ministros, e logo se descobre que o remédio é pior que a doença.

Mesmo quando o protestantismo não chegou a este extremo, e manteve alguns resquícios da Tradição Litúrgica Católica, como é o caso especialmente das igrejas luteranas, nada é mais característico do que as "reformas", impostas a esta tradição, do governo de o subjetivo, que é o verdadeiro substituto do protestantismo histórico para a soberania de Deus proclamada em princípio. Da mesma forma, é sempre a liberdade espiritual que sofre sob um sistema que traz a marca de um tempo e lugar específicos.

Na liturgia da Eucaristia em particular, as inovações luteranas, longe de retornarem ao que era primitivo e essencial, produto direto da autoria Divina em Cristo, devem fazer predominar os elementos mais recentes e mais aventureiros. Tanto é verdade que, estranhamente, os historiadores foram obrigados a concluir que a liturgia luterana não é de forma alguma o que afirmava ser, a Liturgia Católica restaurada às suas origens, à pureza de sua instituição Divina, mas, antes, a uma liturgia medieval, na qual elementos de crescimento estranho, ou distorcidos em seu desenvolvimento ao longo dos séculos imediatamente antes da Reforma, dominaram o resto ou alteraram seu significado original. A 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘶𝘭𝘢 𝘮𝘪𝘴𝘴𝘢𝘦 de Lutero reduziu todo o Cânon da Missa às palavras da instituição. Por sua vez, as liturgias reformadas reduziram ao mesmo praticamente todo o serviço eucarístico, não sendo o restante mais do que um comentário teológico sobre estas palavras, do tipo sectário que já descrevemos.

Hoje está perfeitamente claro para todos os estudiosos litúrgicos que este foi simplesmente o termo final de uma tendência desastrosa na Teologia medieval da Eucaristia - uma tendência a lidar cada vez mais exclusivamente apenas com as palavras da Consagração, isolando-os do resto da Missa e contrastando-os com ela. A Teologia mais antiga, ao contrário, os interpretou apenas no contexto da grande oração de ação de graças por todos os Dons de Deus, ela própria derivada do Judaísmo, contexto em que a Igreja Primitiva, seguindo o exemplo de Cristo, viu o verdadeiro significado do seu Sacrifício. Ao arrancar estas palavras do seu contexto, a Reforma, longe de regressar ao sentido primitivo e à realidade fundamental da Eucaristia, simplesmente rejeitou o que ainda restava dela na Idade Média, que já começava a concebê-la mal.

A convicção, difundida no Protestantismo ortodoxo, de que a Eucaristia é validamente celebrada por qualquer pessoa que pronuncie as palavras do relato do Evangelho sobre o pão e o vinho, é em si apenas um endosso precipitado de uma opinião errônea que permeou a Idade Média. Além disso, é óbvio que esta opinião apenas se baseia numa ideia abertamente ingénua da Missa como uma obra de magia. A ideia medieval ortodoxa, rejeitada pelas igrejas da Reforma, fazia com que a eficácia das palavras de consagração dependesse da sua expressão por um ministro validamente ordenado, isto é, alguém “enviado” por Cristo, e assim defendia o princípio de que os sacramentos derivavam sua eficácia por serem atos soberanos do próprio Deus em Cristo. Foi, então, esse princípio que a Reforma negou, seja conscientemente ou não, ao rejeitar a necessidade de um ministro ordenado. Ao fazê-lo, não deixou outra alternativa senão um sacramentalismo com conteúdo mágico, ou então sem conteúdo algum.

Em geral, resulta destas considerações que as Igrejas Protestantes, apesar da sua reacção contra o "sacerdotalismo" Católico, deram origem de facto a um puro "clericalismo", que emascula o "sacerdócio universal" dos fiéis, que os princípios do protestantismo deveriam ter promovido e eliminando completamente a soberania efetiva de Deus sobre a Igreja.

Desde o momento da sua criação, as Igrejas Protestantes foram apenas obras do homem. Na medida em que conseguem atingir alguma autoridade, é sempre a autoridade de um homem, seja de um fundador ou organizador ou de um simples ministro, e, se isso falhar, eles se desfazem em fragmentos, para o benefício exclusivo da autoridade de cada indivíduo, suas opiniões, tendências ou experiências privadas.

Sendo assim, não é surpreendente que o 𝘚𝘰𝘭𝘪 𝘋𝘦𝘰 𝘎𝘭𝘰𝘳𝘪𝘢, tão magnificamente afirmado em princípio pelo Calvinismo, seja tão completamente ignorado pelo Protestantismo na sua prática organizada. O facto é que, embora os protestantes franceses gostem de chamar os seus serviços de 𝘭𝘦 𝘊𝘶𝘭𝘵𝘦, não há nada que se assemelhe tão pouco ao culto de Deus, ou que se pareça mais com o cultivo de um humanismo religioso, do que as práticas gerais do Protestantismo, a menos que aconteçam de ser simplesmente uma sobrevivência do próprio Culto Católico.

A própria aparência de uma igreja protestante é reveladora; é dominado pelo púlpito, que é o centro de tudo, mostrando que tudo o que acontece é o ensino da religião, mais ou menos animado pela oração, pelo canto e pelo cerimonial, tudo estritamente subordinado ao sermão. É certo que, em teoria, é a Palavra de Deus que deveria ser transmitida no sermão, mas acabamos de ver que a realidade é bem diferente, e que o sermão veio para fazer com que todo o resto, até mesmo a leitura das Escrituras, girasse em torno dela, em torno de um discurso puramente pessoal. Mesmo quando não é assim, quando existe um verdadeiro “culto”, propriamente dito, trata-se de um culto puramente interior prestado por cada um individualmente a Deus. O povo está unido como membros de uma Igreja, apenas ao nível de uma associação para a educação religiosa mútua; na verdade, a sua “igreja” nunca é outra coisa; é um centro para a cultura religiosa do homem, não um centro para a Adoração de Deus. Quão característico disto é a restrição e o desaparecimento dos elementos de louvor e Adoração do culto protestante. A “ação de graças”, na própria Eucaristia, tão minimizada no decorrer da Idade Média, desapareceu totalmente no Calvinismo. Junto com isso, o elemento de penitência, de purificação, em que a atenção está voltada mais para o adorador do que para o Deus que ele adora – um elemento que se estendeu gradualmente na Idade Média, mas é apenas marginal na missa dos catecúmenos e a missa dos fiéis - engoliu praticamente tudo o que subsiste nas liturgias protestantes. Como poderia ser de outra forma, se é verdade que só Cristo é o verdadeiro adorador, sendo Deus feito homem, visto que Deus está ausente da organização eclesiástica protestante, sendo esta uma criação puramente humana, mesmo quando, como no Calvinismo, visa pelo menos em estar em conformidade com o comando Divino?

A esfera, contudo, na qual a verdadeira inversão dos princípios do Protestantismo pela sua realidade institucional é mais evidente, é sem dúvida a da autoridade das Escrituras. As igrejas protestantes colocaram-se em contraste com a Igreja Católica, como igrejas que visam a submissão total à Palavra de Deus, contra uma Igreja que acusaram de substituí-la pela Tradição. Na verdade, a história das Igrejas Protestantes, e das suas disputas sobre a doutrina, está toda incluída na história da sua impotência para manter, mesmo nos seus ministros, quer a submissão às afirmações mais claras e solenes das Escrituras, quer uma prática a crença na sua autoridade, até mesmo o simples reconhecimento de que Deus se revelou na verdade, "falou" ao homem, exceto num sentido totalmente metafórico.

As igrejas protestantes ou gastam suas energias endossando, e em vão tentando impor, sistemas particulares de teologia, que parecem apenas aos seus autores uma verdadeira reprodução da Palavra Divina, ou então cedem à força das coisas e desistem de ensinar qualquer doutrina definida, mesmo a da inspiração e autoridade das Escrituras, por mais que possa parecer ser o único motivo sério de sua oposição à Igreja Católica. Depois de tentarem constituir-se em escolas teológicas, cuja autoridade é opressiva por ser inteiramente humana, todos acabam por se resignar a ser apenas, nas palavras de um protestante, "associações de antigos alunos de Cristo", sem quaisquer princípios definidos.

Toda esta experiência deixa claro que a autoridade da Palavra de Deus não pode ser apenas a autoridade de um livro, porque nenhum livro é capaz de exercer autoridade na interpretação que os homens lhe atribuem, quando não há autoridade viva para governar os seus leitores.

Mais exatamente, visto que a Palavra de Deus só é realmente soberana na medida em que Ele mesmo continua a pronunciá-la, com todo o poder criativo que pertence à sua Palavra somente quando pronunciada por Ele, esta Palavra só pode manter a sua Soberania onde a presença Divina continua a ser; por outras palavras, onde a Igreja não é apenas uma abstração extraída das ideias contidas nos textos bíblicos, mas uma realidade criada e mantida pelo "Apostolado" do Filho de Deus, do Verbo vivo feito Carne, prolongando-se em todos os tempos e lugares, em forma humana, pelo "apostolado" daqueles que o Filho, por sua vez, enviou, como foi enviado pelo Pai.

Fora desta condição fundamental, todas as precauções contra a tentação, demasiado natural, de humanizar o Verbo Divino, mergulhando-o na palavra do homem, serão ineficazes, porque tentarão o impossível: fazer com que o Verbo Divino permaneça Divino, depois de ter deixado de ser proferido por Deus; enquanto “só Deus fala verdadeiramente de Deus”.

• Louis Bouyer, "The spirit and forms of Protestantism", 1956, London, Harvill Press, páginas 193-220.

[1]. Kiddushin 41b: נָפְקָא לֵיהּ מִדְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה דְּאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה מִנַּיִן שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר וּשְׁחָטוֹ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם וְכִי כָּל הַקָּהָל כּוּלָּן שׁוֹחֲטִין וַהֲלֹא אֵינוֹ שׁוֹחֵט אֶלָּא אֶחָד אֶלָּא מִכָּאן שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ.

[2]. Oscar Cullman, em "La Tradition et le Noveau Testament" em "Dieu Vivant" 23, e também a parte Teológica de seu "Saint Pierre".

[3]. "Summa Theologiae", III, 64, 1, ad. 3.

[4]. Prop. 22 (Denzinger 2021).

[5]. Sess. III, 21 (Denzinger 1787).

[6]. São João da Cruz, "Subida ao Monte Carmelo", Livro II, Cap. XXII, 5 (em "Obras de São João da Cruz, Volume I", 1960, Editora Vozes Limitada, Paterópolis, RJ, página 149).