O Desenvolvimento do Dogma — A. Gardeil, O.P. | Le Donné révélé et la Théologie, I, Lição V, II

A. Gardeil, O.P., Le Donné révélé et la Théologie. Paris: Librairie Victor Lecoffre, J. Gabalda & Cie, 90, rue Bonaparte, 1910. Coleção Bibliothèque théologique. Primeira parte, Lição V, seção II: “Le Développement du Dogme”, pp. 151–186.

II — O DESENVOLVIMENTO DO DOGMA¹

Entendemos por desenvolvimento do dogma o fato de que a revelação divina, concluída nos tempos apostólicos, como testemunha a tradição dos primeiros séculos, e depositada originariamente em asserções, instituições e práticas religiosas, manifestou-se posteriormente sob a forma de enunciados doutrinais sensivelmente diferentes daquilo que aparecia no ponto de partida, enunciados que, entretanto, receberam a sanção da Igreja e foram por ela impostos à fé dos fiéis como expressão autêntica da revelação.

Excluímos, portanto, de nosso assunto: 1º o progresso da Revelação divina no Antigo Testamento, que procede legitimamente mediante o acréscimo de novas verdades², uma vez que constitui um período preparatório da Revelação; 2º o desenvolvimento puramente teológico que não chega a dogmas, quaisquer que sejam suas afinidades com o desenvolvimento dogmático.

Os desenvolvimentos da revelação constituem, para a verdade revelada, formas incontestavelmente novas de afirmação. A diferença já não está somente na fórmula que contém o dogma, como quando se trata de definir uma verdade em termos mais precisos. A própria matéria da afirmação, ao menos em parte, é outra.

Procurai, no depósito revelado integral, “Escritura e tradições apostólicas”, a fórmula de dogmas como o Purgatório, a Infalibilidade pontifícia, a eficácia dos Sacramentos ex opere operato, a alma intelectual como forma do corpo, a Imaculada Conceição, a instituição dos sete sacramentos por Jesus Cristo etc.; certamente encontrareis, em geral, alguma coisa — às vezes algo vigoroso, mas também indeterminado, mais ou menos vago; em certos pontos, até vos parecerá não somente que nada encontrais — o que, afinal, poderia explicar-se, pois não sois nem contemporâneos, nem guardiães, nem medida do depósito primitivo —, mas que causas diversas, latentes ou posteriores, justificam suficientemente o aparecimento de asserções não previstas nas linhas primitivas. Que acontece, em semelhante caso, com a homogeneidade da verdade revelada sob suas diferentes formas de afirmação? Eis o plano desta lição:

1º Procurar, entre as teorias existentes, a concepção que mais de perto apreenda a noção do desenvolvimento dogmático, respeitando ao mesmo tempo a homogeneidade substancial da verdade revelada.

2º Submeter essa concepção à prova e descrever, tomando-a como ideia geradora, as fases concretas do desenvolvimento dogmático.

I. — A Noção do Desenvolvimento Dogmático

As explicações podem ser reduzidas a três grupos, assim caracterizados: transformismo puro, crescimento orgânico, desenvolvimento de natureza especial cujo análogo é fornecido pelo desenvolvimento das doutrinas no espírito humano.

1. O transformismo dogmático estabelece como princípio a heterogeneidade entre o dado primitivo e seus desenvolvimentos. Não temos de considerá-lo sob sua forma ateia; nesse caso, ele já não passa de uma contribuição ao estudo das superstições religiosas, posição estranha ao nosso ponto de partida. Sob sua forma teísta, admite uma experiência religiosa cujo objeto é o Divino, mas cuja expressão é um simbolismo mais ou menos mitológico. O desenvolvimento não tem outro significado senão o de uma substituição de mitologias. — Utilizada por cristãos ou por modernistas que se dizem católicos, essa noção conhece destinos diversos: uns consideram o Depósito revelado cristão como merecedor de simples preferência em relação às mitologias das outras religiões; outros o consideram como uma expressão absolutamente consagrada por uma iniciativa efetiva de Deus, normativa em relação a seus desenvolvimentos, mas de tal modo que esses desenvolvimentos não possam ser erigidos em dogmas, por serem simples teologia humana. Por isso, para daí extrair a realidade dogmática, é preciso retornar à apostolicidade literal das expressões primitivas. — À parte dessas posições simbolistas, mas ainda na linha transformista, Günther admitia que os desenvolvimentos do dogma definidos pela Igreja são legítimos enquanto substituições, divinamente autenticadas, de doutrinas racionais em harmonia com o estado geral da ciência, em lugar das doutrinas antigas que já tiveram seu tempo.

Em suma, e quaisquer que sejam suas modalidades, o transformismo admite que o sentido do dogma posteriormente definido já não é o mesmo que o sentido do Depósito revelado primitivo. Essa concepção supõe que o conhecimento de revelação não está originariamente fixado como tal, que é um fenômeno de sentimento religioso interpretado simbolicamente ou, ainda, como em Günther, uma construção racional de valor relativo, uma teoria. Sua crítica pertence, portanto, a um estudo especial sobre a natureza da Revelação, do ato revelador e do conhecimento que lhe corresponde. Já tratei disso acima³ e, por conseguinte, deixo de lado essa opinião.

2. A segunda explicação admite, sob todos os desenvolvimentos, um sentido que não muda. Faz sua a doutrina de Vicente de Lérins e a expressiva comparação do germe que se desenvolve sem mudar de natureza. Assim procede o dogma, substancialmente idêntico ao depósito revelado in eodem sensu et in eadem sententia. A permanência do tipo primitivo, a constância dos princípios diretores, o caráter assimilador das incorporações, a lógica do desenvolvimento, a preexistência, sob a forma de antecipações no núcleo primitivo, dos desenvolvimentos futuros, seu valor de conservação do que fora anteriormente adquirido, seu vigor de afirmação através do tempo — esse grande critério de tudo o que verdadeiramente tem direito a viver —, tais são, segundo Newman, as notas do desenvolvimento legítimo. — Quanto ao seu modo, ele segue as leis inevitáveis do crescimento orgânico, com esta diferença: o Espírito de Deus, que lançou a semente, não a abandona e vela secretamente, de maneira especial, por sua evolução. A Igreja, enfim, assistida por Deus, intervém como um divino jardineiro, mediante iniciativas exteriores, ora para cortar uma excrescência nociva, um ramo desordenado que ameaça consumir inutilmente a seiva, ora para corrigir desenvolvimentos que não seguem as linhas do impulso íntimo do Espírito, ora para sancionar os resultados normais, legitimamente adquiridos, frutos do crescimento que chegou à maturidade.

Essa bela analogia possui dois méritos incontestáveis. Em primeiro lugar, leva em conta a parte preponderante da influência divina, íntima e exterior, no desenvolvimento de um germe essencialmente sobrenatural, no que é perfeitamente católica. Em seguida, ilustra esplendidamente o duplo caráter, feito de novidade e de identidade fundamental, que apresentam os momentos sucessivos da afirmação objetiva da Verdade revelada. As notas que ela fornece para discernir o desenvolvimento autêntico são reais e expressivas; manejadas por um Newman, conduziram, em certos pontos, a demonstrações que pareceram decisivas e que permanecerão sempre como modelos de trabalho bem realizado.

Será, contudo, definitiva essa explicação? Interpretações recentes que dela se reclamavam vieram lançar sobre ela uma suspeita difícil de afastar. Teorias que encerravam a essência do Cristianismo, seu germe, portanto, quer na Boa-Nova do reino de Deus interior à alma, quer nas perspectivas escatológicas que, sob a forma em que eram consideradas, acabaram desmentidas, abriram os olhos dos teólogos para a vagueza em que a comparação de Vicente de Lérins deixava a natureza própria do fato do desenvolvimento. Sempre válida como comparação, para transmitir a impressão de um movimento de expansão que se realiza no respeito absoluto à lei imanente depositada no germe, censurava-se-lhe, contudo, não passar de uma comparação fundada no dado comum do desenvolvimento vital, sem levar suficientemente em conta a diferença existente entre a vida de um vegetal e a vida de um espírito.

Essa crítica incide sobre dois pontos principais da teoria. 1º O crescimento orgânico deve-se a uma circulação incessante. Os materiais incorporados acabam sempre por ser eliminados. No desenvolvimento dogmático, ao contrário, há integração definitiva dos materiais vindos de fora; as formas desenvolvidas do dogma são inseparáveis das ideias, inicialmente estranhas ao dogma, que serviram para desenvolvê-lo⁴. 2º Outra diferença está no modo de desdobramento. O germe desenvolve-se inteiramente ab intrinseco, por uma segmentação automática do óvulo primitivo, pelo desprendimento quase mecânico das partes que constituem primeiro o embrião e depois o ser vivo adulto. Desenvolve-se por si mesmo e a partir de si mesmo. O dogma não se comporta dessa maneira. Cada desenvolvimento é fruto de uma iniciativa do espírito humano conduzido pelo Espírito de Deus, de uma intervenção autônoma, diante do Depósito revelado, da atividade dessa força viva, exterior ao dogma, que é o espírito do homem. Que as sete notas newmanianas sejam indício do verdadeiro desenvolvimento, isso se concede de bom grado; mas elas não são a sua mola, a sua causa explicativa. Esta é sui generis: a analogia comum com os seres vivos não pode fornecê-la; é preciso buscá-la na atividade própria do espírito.

3. É por isso que uma terceira explicação toma como ponto de apoio o espetáculo do trabalho inteiramente especial que oferece o próprio espírito ao desenvolver-se em sua ordem própria: aqui já não estamos em terreno estranho; estamos no próprio terreno do desenvolvimento dogmático. M. de la Barre⁵ e, muito recentemente, M. de Grandmaison⁶ puseram em relevo e adaptaram a essa solução a lição que nos oferecem as ciências da natureza e as teorias científicas.

Segundo reconhecem os cientistas que refletem sobre seus métodos, todos os desenvolvimentos científicos supõem dados de fato intangíveis e reguladores, que jamais se tem o direito de negligenciar ou esquecer e aos quais é preciso, por fim, submeter à prova as teorias conduzidas segundo as hipóteses mais fecundas e as elaborações matemáticas mais coerentes. Generalizando essas perspectivas e estendendo-as a todos os ramos dos conhecimentos científicos humanos, sobretudo àqueles cujos dados primeiros são fixos e evidentes — sem dúvida, as ciências filosóficas —, M. Bainvel disse: Nenhuma ciência faz seu objeto: ela o pressupõe; e o objeto não muda em razão do progresso da ciência: ele é dado desde o início, embora não se apreendam de imediato seus elementos e suas modalidades. O progresso está do lado do conhecimento do objeto; consiste na melhor maneira de apreendê-lo, na conexão que se descobre entre os elementos apreendidos no objeto, nas relações destes com outros objetos⁷.

A essas coincidências acrescenta-se esta outra particularidade dos desenvolvimentos científicos: eles são menos obra de um cientista isolado do que de uma colaboração social, de um trabalho de elaboração e ajuste realizado em comum por uma sociedade de espíritos que se corrigem, estimulam-se e acabam por unir-se na aprovação de um resultado que, embora perfectível — a ciência não conhece paradas absolutas —, não deixa de constituir uma aquisição, de modo que todo desenvolvimento posterior deverá referir-se a ele. Desse ponto de vista, o desenvolvimento científico já não aparece como a marcha para a frente, por desdobramento, de um germe imperfeito, mas como um retorno constante do conhecimento, numa reflexão comum, viva, associada, sobre um objeto dado, que é ao mesmo tempo matéria do trabalho, ponto de referência das elaborações científicas e cânon que sanciona os desenvolvimentos adquiridos.

Agora possuímos uma analogia explicativa do desenvolvimento dogmático. Sem dúvida, há diferenças a estabelecer. O Dado revelado, tal como está depositado nas asserções normativas dos profetas, dos apóstolos e dos escritores inspirados, é um objeto de conhecimento já derivado, não primeiro. Ele recobre em estado latente o mistério do Ser divino, o verdadeiro objeto conhecido somente por Deus. Não é um objeto ordinário e unívoco como o dado científico. Por conseguinte, o trabalho do espírito humano sobre esse objeto não deve ser um labor puramente humano, mas uma reflexão mais profunda do que a reflexão humana, mesmo socializada, uma reflexão auxiliada e assistida pelo Espírito, que sozinho conhece os segredos de Deus; por conseguinte, enfim, a consagração definitiva do desenvolvimento adquirido não pertence à evidência — ainda que compartilhada por toda a comunidade, ainda que presumida como efeito do Espírito Santo — da correspondência desse desenvolvimento com o Depósito, mas ao veredito da autoridade divina que rege a sociedade dos espíritos cristãos, única capaz, em virtude da assistência divina, de perceber e promulgar autenticamente a solidariedade de uma afirmação humana com a Realidade divina.

Feitas essas ressalvas, que nos recordam que a comparação estabelecida é apenas uma analogia, compreendemos, à luz do que experimentamos no trabalho científico, o que pode ocorrer no trabalho dogmático. Há, de um lado e de outro, um dado primeiro, intangível e pleno, carregado de toda a realidade dos desenvolvimentos e sempre os ultrapassando, apreendido em seu conjunto por uma intuição fundamental. Depois, sob a influência dessa intuição, uma “fermentação”, como diz o Pe. Allô, de tudo o que se agita no espírito humano, a formação de inúmeras sínteses que pretendem exprimir a difusão normal do objeto primitivo e que, para realizar essa pretensão, reportam-se constantemente a ele; por fim, o retorno ao objeto, que permaneceu imóvel, de seus presumidos enriquecimentos, para receber dele, numa visão clara da correspondência entre o dado e seus desenvolvimentos, a sanção definitiva.

Desta vez, ao que parece, não temos simplesmente uma comparação comum: tocamos no porquê. O espírito passa, sem dificuldade, do desenvolvimento científico ao desenvolvimento dogmático. Percebe uma mesma lei, uma mesma ideia diretora nos processos mentais que os produzem, feitas as devidas diferenças. Parece que não se pode ir mais longe na explicação.

4. E, no entanto, talvez haja ainda um passo a dar. A analogia do desenvolvimento científico fornece, sem dúvida, o como da permanência idêntica de um dado através dos progressos do espírito humano; mas esse como ela só o fornece como um fato que, encontrando aplicação legítima na ciência, o que ninguém contesta, pode ser transferido ao pensamento dogmático. Mas essa transposição é facultativa, ou se impõe em virtude das leis inelutáveis do espírito humano, das quais as afirmações dogmáticas, por terem forma humana, representam uma das manifestações?

De minha parte, é desta última maneira que entendo as coisas. O desenvolvimento científico, tal como acaba de ser descrito, e o desenvolvimento dogmático, tal como o concebem os teólogos cujo pensamento procuro interpretar, possuem uma raiz comum, que é a própria estrutura da afirmação humana. A afirmação humana não vai à deriva, como pretendem aqueles que sustentam que a verdade não é mais imutável do que o próprio homem, que ela evolui com ele, nele e por ele⁸. Ela encontra a razão primeira de seu exercício na presença real de todo o real, oferecido à sua primeira e fundamental intuição sob a denominação confusa, em razão de sua plenitude transbordante, de ser enquanto ser. Desde então, nossa vida intelectual só pode ter um significado: dizer novamente em detalhe aquilo que foi dado primitivamente em bloco; determinar aquilo que é mediante intuições cuidadosamente verificadas. Diante dessa maré ascendente de afirmações da experiência, do senso comum e da análise filosófica, o Ser comporta-se ao mesmo tempo como um foco de atração, como um ponto de mira e como um critério regulador. Tal é, no fundo, a verdadeira estrutura do espírito humano, força mais disciplinada, mais canalizada do que costumam confessar aqueles que têm interesse em libertar-se de qualquer dogmatismo, pois sentem instintivamente que, uma vez admitido o primado do ser, fica comprometida sua liberdade absoluta de pensar, que a obrigação de dizer apenas O QUE É significa a morte do libertismo intelectual e dos extraordinários romances de aventuras filosóficas⁹.

Não é de admirar que as ciências humanas reproduzam, em pequena escala, a propósito de uma parte, de uma determinação especial do Real total, a estrutura típica do espírito humano, da qual elas são desdobramentos legítimos. Deve-se, portanto, reencontrar à frente delas esse condicionamento dominante do objeto, do fato, do dado. É por aí que elas entram em contato com a realidade. E eis a explicação daqueles três momentos do trabalho científico que constatávamos há pouco: intuição global de um dado, trabalho para desenvolver esse dado, retorno ao dado primitivo para nele encontrar a sanção dos desenvolvimentos adquiridos.

Também não é de admirar que o desenvolvimento dogmático, obra do espírito humano sobre um dado revelado de forma humana, siga por sua vez as mesmas leis. Nele encontraremos, portanto, primeiro a intuição global da Revelação pela adesão de fé da sociedade cristã primitiva; depois, uma fermentação de todas as energias humanas de conhecimento, a fim de tomar posse desse dado de maneira mais distinta, mais integral; por fim, um movimento de retorno para confrontar aquilo que foi definitivamente adquirido pela elaboração com o critério do dado revelado¹⁰.

Compreendemos agora por que a analogia do desenvolvimento científico apreende mais de perto do que a comparação do germe a realidade do desenvolvimento dogmático: é porque ambos os desenvolvimentos encontram sua justificação na lei mais fundamental que obriga toda atividade cognoscente da humanidade a não ser senão um aprofundamento de um dado primeiro e intangível. Sob esse aspecto, desenvolvimento científico e desenvolvimento dogmático situam-se no mesmo nível do dinamismo intelectual e, como ocorre em semelhantes casos, esclarecem-se mutuamente, mas nenhum deles é primeiro. Há uma mola comum e profunda de sua analogia, e essa mola é a própria estrutura do espírito humano.

E assim nosso espírito encontra repouso, pois o que ele vê já não é uma imagem simétrica, como que um reflexo do desenvolvimento dogmático no desenvolvimento científico; é a causa comum, que traz em si mesma sua razão de ser, da marcha paralela de ambos. Ora, não há dúvida de que o trabalho do espírito humano, concebido como uma retomada incessante de contato, em afirmações de detalhe, com um dado primitivo, seja capaz de garantir, em muitos casos, a homogeneidade dos desenvolvimentos desse dado com o capital inicial¹¹; e, portanto, a concepção do desenvolvimento do dogma que acabamos de justificar possui tudo o que é necessário para assegurar a homogeneidade da Verdade revelada sob suas formas desenvolvidas de afirmação.

II. — Submissão desta Noção à Prova

Submetamos agora essa concepção à prova dos fatos e manifestemos sua coerência e seu valor explicativo.

Dissemos que o desenvolvimento doutrinal em geral percorre três fases: 1º a entrada na consciência, a apreensão de um dado novo e importante, capaz de causar um abalo intelectual particular; 2º uma fermentação mental produzida pela difusão desse dado num espírito vivo e já mais ou menos organizado; 3º um esforço para confrontar o produto assim elaborado com o dado primitivo e sancionar aquilo que ele representa de aquisição definitiva. Vejamos a realização desses três momentos nos fatos que dão corpo ou concretizam o desenvolvimento dogmático.

Primeira fase. — A intuição global da fé.

O que caracteriza o dado revelado, tal como emerge da inspiração profética, é, de um lado, a riqueza desse dado; de outro, o estado de indeterminação e de relativa confusão no qual ele nos é ordinariamente entregue.

E, antes de tudo, o dado revelado é rico. A causa primeira dessa riqueza é, sem dúvida, o Pensamento divino, do qual ele é a tradução humana. Por isso, o Depósito está constituído para sempre acima de nossas experiências e empreendimentos religiosos. Assim como o Ser é, por direito de natureza, o regulador nato de nossas afirmações humanas ordinárias, assim também o Pensamento divino, depositado nos enunciados primitivos da Revelação, domina o fluxo e o refluxo das afirmações da sociedade cristã acerca do Divino. O sinal visível dessa soberania é a plenitude, a amplitude, o intenso valor de significação dos enunciados do Depósito. Quando se lê Isaías, São Paulo ou São João, fica-se impressionado com esse caráter. Parece que as palavras humanas, como que distendidas, vão romper-se sob a pressão da poderosa realidade que são obrigadas a exprimir. Que intensidade, por exemplo, naquela passagem da Epístola aos Filipenses em que São Paulo narra a humilhação e a obediência daquele que subsistia na forma de Deus¹²! Que explosão, esse início abrupto da Primeira Epístola de São João: “O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mãos tocaram, acerca do Verbo da Vida — pois a Vida se manifestou, e nós vimos, e damos testemunho, e vos anunciamos a vida eterna que estava junto do Pai e se manifestou a nós —, o que (portanto) vimos e ouvimos, nós vos anunciamos!” A que diapasão esse entusiasmo, repleto da “visão” de Deus, não eleva o Evangelho assim apresentado!

Ora, isso constitui, sob modalidades de infinita diversidade, uma nota fundamental de todo o depósito revelado. O que é a plenitude do Ser enquanto Ser, presente no primeiro despertar do espírito humano, ao lado dessa plenitude da Realidade divina que presidirá ao primeiro despertar da atividade dogmatizante?

Mas o preço inevitável dessa plenitude do objeto é a indeterminação forçada de sua expressão em pensamentos humanos. Já no domínio puramente racional, para conservar sua compreensão universal, o Ser enquanto Ser devia apresentar-se num estado de soberana e dominante indiferença diante das determinações de nossas afirmações particulares, que ele contém todas implicitamente. Aqui, porém, é o Infinito que procura abrir caminho em espíritos humanos e que, não podendo objetivar-se de uma só vez como se objetiva a si mesmo, consagra alguns enunciados ou, até menos do que isso, algumas atitudes, ritos e gestos como expressivos, para sempre e para nós, de sua inacessível grandeza!

Já se assinalaram as nuances de obscuridade, se assim posso dizer, desses enunciados sobre o Divino. Ora se trata de uma contradição não resolvida, como aquela, por exemplo, que mantém a unidade de Deus reservando ao Pai ou ao Filho atividades próprias, e até mesmo atributos especiais da Divindade. Ora se trata de uma aparência dogmática logo desmentida, como o horizonte próximo das perspectivas escatológicas; são ainda verdades profundas envolvidas numa imagética ingênua e caduca. Outras vezes, trata-se de uma atitude prescrita e que em pouco tempo se tornará impraticável, como esta: in viam gentium ne abieritis; são, como acontece com todo pensamento rico e voltado para o futuro, indicações a esclarecer, virtualidades a atualizar, instituições rudimentares a desenvolver, preceitos práticos que supõem ou encerram uma doutrina especulativa a explicitar. Para resumir tudo, é, como escreveu com tanta eloquência M. de Grandmaison, “o imenso afluxo, que mal se começava a viver, das realidades divinas, recentemente postas em contato — pela vida, pelas lições, pela graça do Filho de Deus — com a humanidade rejuvenescida e palpitante”. E acrescenta: “Como poderiam essas riquezas inauditas, no decorrer de uma geração, ter sido classificadas, distinguidas, definidas, intelectualmente realizadas? Jamais o serão¹³.”

Dessa riqueza, unida a essa inadequação da expressão, resulta o seguinte para uma consciência desperta: de um lado, que o bem supremo da humanidade está ali, que é preciso apoderar-se dele, e é isso que realiza a adesão da fé, adesão plena, total, se considerarmos apenas o vigor com que ela apreende o real divino; de outro, que essa apreensão global, embora salve, embora mesmo, quanto aos artigos fundamentais, alcance desde o primeiro momento toda a precisão possível¹⁴, não resolve todas as questões suscitadas pelo dado revelado; mais ainda, só consegue formulá-las com maior insistência. Daí resulta que as forças do homem capazes de fornecer algum esclarecimento são requeridas pela própria fé a entrar em contato com o Real divino, a transcrever, adaptar, explicar e desenvolver, segundo o modo conatural de nosso pensamento, aquilo de implícito e de virtual que se agita no Depósito da Revelação.

E eis estabelecida a causa psicológica profunda do desenvolvimento do dogma. É a entrada em ação, sob o governo do Espírito de Deus, de uma força autônoma: o próprio espírito humano, que, pela intuição global da fé que lhe foi concedida, encontrando-se posto em posse dos dados ricos, mas ainda inexplorados em seus detalhes, da Revelação, procura tomar deles uma posse mental integral. Quem, pois, disse que o desenvolvimento do dogma se operava por infiltrações realizadas segundo a linha de menor resistência, por pressões mecânicas exercidas de fora pela autoridade, por irrupções de elementos estranhos num pensamento débil e incapaz de lhes resistir; que o pensamento primitivo acabava por ser anexado aos movimentos de pensamento que se sucedem ao seu redor e por formar um amálgama, um sincretismo incoerente? Isso não é verdade! À frente do movimento progressivo de que vive o dogma há uma força viva, autônoma. Na ordem natural da afirmação humana, a inteligência, munida da intuição fundamental do Ser, põe-se em movimento e aciona, como outros tantos instrumentos a seu serviço, todas as suas faculdades de intuição do particular, a fim de adquirir um conhecimento diversificado e sistematizado do Real. Do mesmo modo, desde o início, na ordem da revelação sobrenatural autêntica, o espírito do homem, enriquecido por todo o Dado revelado que entra globalmente nele graças a uma intuição de fé infusa e, em muitos pontos, confusa, põe em ação, como outros tantos instrumentos, todos os seus recursos inatos para adquirir uma consciência mais plena, mais distinta e mais atual do tesouro de que acaba de tomar posse.

Segunda fase. — A fermentação mental.

Compreendemos agora o valor dessa expressão de fermento¹⁵, que se propôs empregar de preferência à de germe¹⁶, para significar a maneira pela qual o espírito entra em ação sob a influência da visão de fé que o pôs em posse do Divino. Essa visão de conjunto das realidades reveladas é, com efeito, como o fermento que trabalha a massa, insinuando-se por toda parte, não para se misturar à matéria na qual fica como que dissolvido, mas para elevá-la à sua própria altura, para impregná-la de sua qualidade própria. É nisso, e somente nisso, que consiste a metáfora.

Mas deixemos as metáforas e estudemos em termos precisos o que se esconde sob esta: são, primeiramente, os atos pelos quais o espírito reafirma, com a insistência daquele que compreende melhor, mas nos mesmos termos, as verdades reveladas; ou ainda os atos pelos quais ele as define em termos mais precisos, mais técnicos, porém equivalentes. Isso, na verdade, não constitui desenvolvimentos, visto que aquilo que é reafirmado ou precisado já existia formalmente — embora implicitamente, no segundo caso — sob outra forma. Falamos desse progresso da expressão da verdade revelada na terceira lição deste Curso, a propósito das transformações que as definições dogmáticas impõem às asserções primitivas¹⁷.

O caso típico de um desenvolvimento propriamente dito do dogma nos é fornecido pela definição das verdades obtidas por via de conclusão teológica¹⁸. Parece, com efeito, que a conclusão difere, por seu próprio conteúdo, do dado do qual se origina. Pois, em todo verdadeiro raciocínio, há passagem do virtual ao atual, da potência ao ato. Ora, em muitos casos, pode-se aderir a uma verdade sem aderir, ao menos com a mesma certeza, a todas as suas consequências. Isso é especialmente verdadeiro no caso que nos ocupa. Deve-se aderir com fé divina ao que é revelado; mas, se, pelo processo do raciocínio humano, que possui apenas uma certeza natural, se deduz de uma verdade revelada uma consequência qualquer, essa conclusão é certamente de uma certeza inferior à da fé; e, por conseguinte, por mais legítima que seja enquanto conclusão teológica, jamais poderia pretender oferecer um desenvolvimento do dogma que exigisse, por si mesmo, o mesmo caráter absoluto de adesão sobrenatural. Se acrescentarmos que, além da pura forma do raciocínio lógico, intervêm na maioria das vezes, na argumentação teológica, proposições de pura razão natural, a dificuldade aumenta ainda mais. Em suma, não se vê como tais desenvolvimentos podem ser homogêneos ao Dado revelado; como semelhante procedimento pode ser o instrumento fiel e eficaz da fé que procura tornar manifesto para si mesma aquilo que está latente em seu próprio objeto. Já não há aqui objeto de fé, dogma. É teologia.

Para esclarecer tudo isso, tomemos um exemplo, o exemplo clássico de conclusão teológica que nos é oferecido por São Paulo na Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo XV. São Paulo raciocina assim:

Há solidariedade, numa determinada ordem de coisas, entre o primeiro e aquilo que o segue, entre o primogênito e seus irmãos. Exemplo em apoio: a solidariedade, no pecado original, entre Adão e sua posteridade;

Ora, foi como primogênito dentre os mortos que Cristo ressuscitou;

Logo, há solidariedade na ordem da ressurreição entre Jesus Cristo e os homens mortos.

Mais simplesmente: se Cristo ressuscitou, todos ressuscitarão.

Concedamos que a premissa menor do argumento seja de fé. Parece que o é para São Paulo. A maior, sob sua forma universal, é racional. E o exemplo, tirado do pecado original, por ser particular, embora pertença à revelação, não a faz sair de seu valor racional.

É claro que a ressurreição universal é algo novo em relação à ressurreição de Cristo, que nela só está contida como em sua causa¹⁹, e que todo o esforço de São Paulo consiste, graças a este termo médio — solidariedade entre o primeiro numa determinada ordem e seus derivados²⁰ —, em atualizar diante de seu espírito e dos nossos as virtualidades dessa causa de ressurreição que é Cristo ressuscitando a si mesmo. Estamos diante, não há dúvida, de um desenvolvimento novo, original. Isso, aliás, não oferece dificuldade no caso presente, visto que todo o raciocínio, juntamente com sua conclusão, sendo obra de um apóstolo inspirado e estando contido num documento igualmente inspirado, faz parte do Depósito revelado. Mas poder-se-á dizer o mesmo das conclusões do mesmo gênero que forem formuladas por teólogos sem garantia pessoal de inspiração?

Li tudo o que os teólogos disseram de melhor sobre esse assunto. Sua principal preocupação parece ser preservar, para uma parte das conclusões teológicas, o valor de fator dogmático, fazer, por assim dizer, as concessões necessárias e abandonar o restante ao puro discurso teológico, que, fornecendo apenas o inferido, o concluído, nunca chega por si mesmo a um objeto de fé capaz de ser incorporado ao dogma. Mas acontece que esse “Restante” é em parte constituído por verdades virtualmente reveladas que, de fato, foram definidas pela Igreja. Leiam-se os cânones tão detalhados, tão explícitos, do Concílio de Trento, e ter-se-á, a meu ver, a prova evidente disso.

O que se consegue salvar, com efeito? Primeiramente, as conclusões teológicas que estão para certas verdades de fé como as partes estão para um todo. Todo papa é infalível, logo Pio X é infalível etc. Em seguida, as conclusões que estão atualmente implicadas, como efeitos em suas causas próprias, imediatas, em ato de produzi-los, em certas verdades de fé. Exemplo: Cristo morreu por todos os homens, logo morreu pelos não predestinados, logo os não predestinados possuem graça suficiente para se salvar. Finalmente, as conclusões teológicas derivadas de duas verdades de fé que se encaixam exatamente uma na outra como premissas de um raciocínio. Contanto que não se insista no aspecto lógico da maneira como são postas em evidência, mas se considerem as realidades, é claro que se conhecem essas conclusões sem sair da revelação, que elas realmente fazem parte da revelação, embora nela estejam ocultas, implícitas, antes de serem postas em relação²¹.

E isso é mais ou menos tudo. Sem dúvida, essas aquisições são preciosas, mas fica-se assustado diante de todas as conclusões teológicas cuja doutrina foi, contudo, definida e que permanecem fora desses quadros.

Para estas, alguns teólogos recorrem, consequentemente, a outra distinção. Há, dizem eles, duas espécies de virtual: o virtual implícito e o virtual propriamente dito²². No primeiro caso, o raciocínio é apenas um processo de pôr em evidência: na realidade, o raciocínio não fornece senão explicações do Dado revelado e, uma vez fornecidas essas explicações, tudo se esclarece por si mesmo. No segundo caso, ao contrário, a conclusão só vale em virtude do raciocínio e, portanto, nunca alcança o valor de um princípio de fé; jamais será senão teologia.

Dão-se exemplos da primeira espécie de verdades? Todos os que encontrei pareceram-me recair na categoria já mencionada das conclusões compreendidas nos enunciados revelados, como partes num todo, como casos particulares na lei universal que os rege, como efeitos na causa que está em ato de produzi-los; — ou, ainda, pertencer aos desenvolvimentos pela via da expressão, em termos técnicos e abstratos, de asserções inicialmente concebidas em termos concretos, o que nem sequer entra na categoria do desenvolvimento por via de conclusão teológica propriamente dita.

É verdade que, às vezes, se oferece para reconhecê-las um sinal a posteriori muito cômodo. São aquelas, diz-se, que foram de fato consagradas por uma definição dogmática. Como a Igreja, ao definir, não faz lógica, mas simplesmente declara pertencer ao Depósito da Revelação aquilo que define, é claro que, sob sua aparência dialética, o raciocínio que conduz a uma conclusão teológica definida ocultava uma inclusão; que o silogismo tinha apenas valor explicativo, e não dedutivo.

Essa maneira de distinguir, depois do fato, os raciocínios capazes de concorrer para o desenvolvimento dogmático daqueles que não o podem fazer põe termo a todas as dificuldades; mas pouco esclarece a questão, pois o que seria interessante é saber como acontece que, de duas inferências igualmente caracterizadas, uma possa dar origem a um dogma e a outra não. Desejar-se-ia um critério interno que explicasse a priori a continuidade dos dois estados. Ora, só nos é fornecida uma afirmação. E, o que é mais grave, essa afirmação parece estar em contradição com aquilo que constitui o caráter próprio de uma conclusão propriamente dita, que é oferecer algo novo, senão do ponto de vista da verdade em si — que é aquilo que é, independentemente de nossos raciocínios —, ao menos do ponto de vista da verdade para o espírito, que, sem isso, não se daria ao trabalho de discorrer e raciocinar.

Eis minha dificuldade. E ela basta para levar-me a conceder, salvo meliori judicio, que, se se mantém a conclusão teológica no terreno do raciocínio intelectual que lhe é próprio, não há razão para distinguir entre inferências a partir de um virtual implícito e inferências a partir de um virtual pura e simplesmente.

Diremos, então, que as conclusões teológicas, ao menos aquelas que versam sobre matéria necessária, oferecem por si mesmas matéria apta para a definição dogmática, que são fatores dogmáticos eficazes? Diremos que é preciso sustentar universalmente, com Cano e Vásquez — conscientes, sem dúvida, como observa M. de Grandmaison, das exigências e do alcance das definições de fato emanadas do Magistério eclesiástico —, que as conclusões teológicas representam por si mesmas matéria definível? Não seria isso recair no excesso contrário, admitir que aquilo que não é imediatamente revelado, aquilo que é formalmente científico, pode ser objeto de fé? Não seria isso, desta vez, “teologismo”?

Há talvez algo melhor a fazer. Se, no terreno puramente dialético, uma conclusão teológica jamais será senão uma conclusão teológica, não parece impossível transportar o trabalho teológico para outro terreno, no qual ele possa desenvolver um valor de ordem diversa do valor puramente lógico e possuir um alcance explicativo do fato, quase inegável, da definição das verdades obtidas por via de conclusão teológica.

Esse terreno é o da fé viva e socializada da Igreja católica; refiro-me à Igreja inteira, docente e discente. Foi essa fé que recebeu o Depósito revelado e o conserva através dos séculos; é ela que, para descobrir-lhe as virtualidades ocultas, utiliza presentemente o raciocínio teológico. Não isolemos da fé o raciocínio teológico. Considerado sob seu domínio, eis que ele acrescenta ao seu caráter de valor abstrato, inteiramente lógico, o papel dinâmico de instrumento de uma investigação comum, de fator coletivo de verdade²³. Evidentemente, para cooperarem assim no desenvolvimento do dogma, os argumentos deverão possuir um valor intrínseco; mas esse valor intrínseco de evidência científica será, no caso presente, apreciado menos por si mesmo do que pela unanimidade de assentimento, pela tendência coletiva para uma fórmula nova, que um bom raciocínio teológico é capaz de provocar entre os chefes da Igreja, os teólogos, os pastores de almas e os simples fiéis. O que é eficaz, quando se trata de chegar a um dogma que deve ser recebido por todos, é menos uma sistematização teológica rigorosa do que uma teologia comumente recebida. Tenho por fato que um raciocínio teológico isolado, por mais sólida que seja a verdade de sua premissa sobrenatural e de sua premissa menor racional, jamais dará lugar a um desenvolvimento dogmático enquanto não se vir a teologia comum orientar-se para sua conclusão por uma tendência cada vez mais geral, constante e firme, quaisquer que sejam, ao redor, as divisões entre teólogos e sistemas. É evidente, aliás, que um raciocínio rigoroso, partindo de premissas de fé, é o instrumento por excelência da formação dessa teologia recebida, mas não parece absolutamente indispensável²⁴.

Tomemos, por exemplo, o dogma da Imaculada Conceição antes e depois de Duns Scot. Antes de Scot, ele não possui sua teologia. Sem dúvida, a fé primitiva na pureza imaculada de Maria havia levantado a questão e procurava esclarecer-se sobre esse ponto; mas o dogma da redenção universal parecia exigir o pecado universal, e detinha-se, para a Santíssima Virgem, assim como para São João Batista, numa santificação anterior ao nascimento. Scot propõe a ideia de uma redenção perfeita que, em seu limite infinito, já não seria o resgate de uma culpa contraída, mas a obtenção de uma preservação. A Virgem Maria será preservada em virtude dos méritos de Jesus Cristo, pois uma redenção, diz ele, que só pudesse resgatar, que não chegasse a preservar, não teria eficácia infinita, não seria perfeita nem digna de um Redentor perfeito como é o nosso²⁵. Esse raciocínio, evidentemente, não passa de um argumento provável. As coisas que dependem da vontade divina, como a extensão da redenção, não comportam por si mesmas nenhuma necessidade; além disso, nada nas fontes reveladas nos assegura que a redenção de Cristo tenha sido perfeita no sentido preciso em que Scot a entende. Ademais, essa premissa maior está ligada, em Scot, a toda uma sistematização da Encarnação que não é, e jamais será, senão matéria de opinião em teologia. Pouco importa! Uma luz que nem São Bernardo nem São Tomás haviam tido filtrou-se na conclusão desse argumento, por mais incerto que se possa julgá-lo. A piedade e a fé na Imaculada, que procuravam uma saída, encontraram-na. E vede imediatamente o dogma do futuro, imobilizado por algum tempo pelos veredictos peremptórios de São Bernardo e de São Tomás, retomar sua marcha. A fórmula de Scot faz seu caminho com surpreendente rapidez; recolhe os sufrágios de universidades, de nações inteiras, da própria Roma, cuja atitude nesse ponto era um dos motivos invocados em apoio da opinião de São Tomás²⁶. Embora a ideia de preservação antecedente não deixe de forçar a ideia de resgate, implicada na ideia de redenção²⁷, a fé comum latente reconhece-se nessa ideia; esta se torna pouco a pouco a teologia recebida, recepta. A partir de então, está madura para cooperar no desenvolvimento do dogma, que lhe deverá sua fórmula.

Tomemos outro exemplo, a Infalibilidade pontifícia. O argumento essencial que, da primazia de jurisdição, conclui pela Infalibilidade do Papa enquanto chefe da Igreja encontra-se formulado rigorosamente em muitos teólogos antigos, especialmente em São Tomás. Isso não impediu que Universidades que, como a Sorbonne galicana, tinham São Tomás por um de seus oráculos, se opusessem à sua conclusão ou, pelo menos, a entendessem de maneira diferente daquela em que o Concílio a definiu. Tratava-se apenas de um raciocínio individual, rigoroso quanto se queira, mas seu rigor não se impunha à fé. Mas, há alguns séculos, as investidas ameaçadoras do individualismo religioso, o fenômeno geral de concentração da autoridade que se opera nas sociedades modernas e exige da Igreja, para lhe fazer contrapeso, uma centralização mais poderosa, e muitos outros acontecimentos providenciais do mesmo gênero²⁸ tornaram atual, urgente e evidente, para a fé católica, esta bela inferência de São Tomás: não há meio de observar o preceito do Apóstolo — não haja divisão, dizei todos a mesma coisa — se as divergências sobre o objeto da fé não forem dirimidas por aquele que governa a Igreja inteira, de modo que sua decisão faça lei em toda a Igreja²⁹. A infalibilidade do Papa apareceu como o desfecho que se impõe ao dogma primitivo da unidade da fé católica. A conclusão teológica de três séculos atrás, tornada teologia recebida, estava então madura para cooperar no desenvolvimento dogmático³⁰.

A recepção de uma conclusão teológica pela fé da sociedade eclesiástica como o equivalente real, o desfecho necessário, a consequência imposta pelo Dado revelado: eis o que a diferencia de todas as demais conclusões teológicas, do ponto de vista de seu valor para o desenvolvimento do dogma, e a coloca no estado de última disposição preparatória para o dogma definido.

Não é, portanto, o rigor lógico com que se demonstra seu fundamento no Depósito. Há conclusões teológicas de primeira ordem que não são dogmas, como a da visão beatífica de Cristo; e há conclusões teológicas apenas prováveis, do ponto de vista das aparências lógicas, como a de Scot sobre a Imaculada Conceição, que deram lugar a definições dogmáticas.

Tampouco é o caráter intrínseco, puramente explicativo, de certas conclusões, por oposição ao caráter decididamente dedutivo de algumas outras. O valor explicativo exerce, sem dúvida, sua influência, mas essa influência não é decisiva; ele não constitui, para as conclusões teológicas, em relação à definição dogmática que elas preparam, um princípio imediato de diferenciação, um pleno direito de serem definidas.

Esse princípio intrínseco de diferenciação existe quando, por efeito de numerosas causas³¹ — entre as quais é preciso colocar em primeiro lugar os atos do Magistério ordinário da Igreja: encíclicas, cartas e discursos do Sumo Pontífice; condenações de proposições, decisões das Congregações, dos Concílios provinciais, dos Bispos dispersos; depois, esse maravilhoso fator de unificação intelectual que é o raciocínio rigoroso —, a verdade enunciada numa conclusão teológica solidarizou-se, na consciência da Igreja, com o objeto de fé, a ponto de tornar-se teologia recebida, eu ia dizer crida. E seria, com efeito, uma falta grave contra a fé negá-la, uma vez que tenha chegado a esse estado³².

Trata-se aí de um princípio de diferenciação de ordem social e de valor, no fundo, sobrenatural. A conclusão teológica que dele se beneficia deve isso menos ao seu rigor dialético do que ao seu valor representativo para fixar e unir, numa mesma profissão, a universalidade dos fiéis. E esse valor de unificação não pode ser adquirido sem uma disposição especial da Providência, do Espírito Santo, que vela sobre a vida do dogma de sua Igreja.

Os Escolásticos já haviam observado que, nas transformações físicas, a ultima dispositio prævia era característica da nova forma, mesmo no ser humano, ao qual, no entanto, a alma é conferida, no último instante de sua gênese, por uma ação criadora de Deus. É sob o ângulo dessa analogia com a gênese humana que consideramos o desenvolvimento do dogma. O trabalho do espírito humano possui apenas uma virtude preparatória, dispositiva. Pertence àquilo que os antigos chamavam de causa material: seu termo último imanente é a teologia recebida, ultima dispositio prævia; seu termo último, transcendente, é o dogma definido, para o qual tende como o impulso evolutivo e ascensional da natureza física tende, sob o efeito de um impulso divino, para a alma racional³³. Numa e noutra evolução, natural ou dogmática, a causa primeira, divina, do desenvolvimento ascensional intervém diretamente no último instante para consagrar o resultado supremo da evolução que ela dirigiu.

Com esse último traço, alcançamos o porquê da cooperação do raciocínio teológico no desenvolvimento dogmático. Não há proporção direta entre a evidência de uma conclusão teológica rigorosa e uma definição dogmática; mas há uma proporção direta, de certo gênero, entre uma teologia recebida na Igreja como inseparável do dogma, portanto adotada oficiosamente, se assim posso dizer, pelo Espírito Santo, e sua declaração autêntica como dogma. A novidade existe apenas do ponto de vista das inferências pelas quais o espírito humano reconhece o desenvolvimento; ela não existe para a fé socializada da Igreja, regida pelo Espírito divino, depositária oficial do Depósito revelado. Para ela, há continuidade, coincidência, solidariedade, homogeneidade.

Vejamos, à luz dessa concepção do valor do raciocínio teológico para o desenvolvimento do dogma, a última fase desse desenvolvimento: o retorno definitivo da elaboração dogmática ao Dado revelado, para receber dele a sanção dos resultados adquiridos.

Terceira fase. — O esforço supremo para integrar o desenvolvimento teológico dogmático ao Dado revelado.

É nas deliberações preparatórias às definições dogmáticas que encontramos a viva representação desse esforço. É aí que a eficácia, para o desenvolvimento dogmático, da teologia recebida se manifesta em todo o seu relevo.

Disse-se que as considerações teológicas que precedem uma definição tinham por finalidade permitir aos homens que constituem a Igreja docente formar sua consciência, realizar um ato humano moral. Esses considerandos seriam, na ordem das definições dogmáticas, aquilo que são os motivos de credibilidade na gênese da fé individual.

Isso é, sem dúvida, verdadeiro, mas não passa de uma utilidade secundária, de ordem subjetiva e moral: o papel específico desses considerandos é muito mais importante. As deliberações, as discussões que os precedem têm o caráter de uma confrontação suprema dos resultados da reflexão teológica comum sobre a Revelação, de uma elaboração definitiva de uma teologia recebida na Igreja. “Confrontei o Evangelho que prego aos pagãos, diz São Paulo, com aqueles que eram tidos em consideração na Igreja, para saber se corro ou corri em vão... mas aqueles que eram tidos como alguma coisa... nada acrescentaram à minha exposição³⁴.” Algo semelhante é o que se passa nessas deliberações, nas quais bispos de todas as tendências de formação intelectual, teólogos de todas as escolas, põem seus esforços em comum para refletir fielmente a fé primitiva, da qual são os porta-vozes oficiais, na teologia que adotam mediante um Placet geralmente unânime³⁵.

Chegado a esse ponto, o fator teológico do desenvolvimento dogmático encontra-se em sua plenitude de eficácia³⁶: já as fórmulas precisas das definições e dos cânones estão diante dele; e, perante o olhar dos membros do concílio, transparece a homogeneidade da fé primitiva que trazem em si com a teologia aceita de comum acordo, com o desenvolvimento dogmático prestes a ser adquirido. A matéria está pronta. Como ao termo de uma indução filosófica — quando a convergência dos fatos, elevando-se lentamente, sob o clarão das experiências que se cruzam e se submetem mutuamente à prova, rumo à síntese que as domina, atingiu sua etapa suprema —, só resta, para recolher o fruto do labor, a intervenção definitiva do “espírito que agitava a massa”, abrangendo o conjunto num último olhar e proclamando a lei; assim também, quando a redação final de uma constituição conciliar, considerandos e cânones, está definitivamente estabelecida, o Espírito não está longe. Não foi Ele quem conduziu a fé socializada da Igreja até essa teologia comum, autêntica promoção do Dado primitivo? Agora que a junção do novo desenvolvimento com o Dado primitivo, graças ao critério supremo de homogeneidade constituído pela teologia recebida na Igreja, está como que exposta diante de seu olhar e submetida ao seu veredito, o Espírito Santo põe o selo à obra, da qual, desde que presidia à gênese da verdade revelada no espírito do profeta, nunca deixou de ser o agente primeiro, o fermento profundo; e, soldando as duas extremidades da trajetória delineada pela evolução dogmática, consagra como adquirido para o dogma aquilo que a fé da Igreja, identificada com sua teologia comum e tradicional, declara ser o desfecho preformado do dogma anterior e o equivalente desenvolvido da Revelação. Assim se completa, numa homogeneidade perfeita com seu ponto de partida, graças à ação contínua e imanente do Espírito divino, o desenvolvimento do dogma.

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Notas

¹ Lição V.

² Cf. Summa theologica, IIᵃ IIᵃᵉ, q. I, a. 7.

³ IIª lição, La Révélation, p. 48; — cf. La relativité des formules dogmatiques, Revue thomiste, março de 1904, p. 49.

⁴ Cf. de Grandmaison, Le développement du dogme chrétien, Revue pratique d’Apologétique, 15 de setembro de 1908, p. 902. — Vacant, Études sur la Constitution Dei Filius, n. 851.

⁵ La vie du dogme catholique, Apêndice.

⁶ Artigo citado, p. 903.

⁷ De magisterio vivo et traditione, p. 145. Nós traduzimos.

⁸ Decreto Lamentabili, prop. 58.

⁹ Cf. Primeira lição, pp. 9–14 e 39.

¹⁰ Compare-se Vacant, op. cit., n. 869, que também reconhece essas três fases no desenvolvimento dogmático e as designa pelos nomes das três primeiras virtudes intelectuais: intelligentia, scientia, sapientia.

¹¹ Cf. Lição I, pp. 22–39.

¹² Philipp., II, 5–11.

¹³ Revue pratique d’Apologétique, 15 de setembro de 1908, p. 895.

¹⁴ Cf. Vacant, op. cit., n. 852.

¹⁵ A. Gardeil, La place de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1902, pp. 5–6.

¹⁶ B. Allo, Germe et Ferment, Rev. des sc. ph. et th., jan. 1907.

¹⁷ Cf. pp. 97–113.

¹⁸ Cf. a nota que se encontra no fim desta lição.

¹⁹ Melius dicendum quod sit locus à causa. São Tomás, in I Epist. ad Cor., c. XV, lect. 2ᵃ.

²⁰ É muito curioso ver São Tomás pôr em evidência o princípio sobre o qual repousa a argumentação de São Paulo, em seu artigo: Utrum Christi resurrectio sit causa nostrae resurrectionis? Summa theol., Supplementum, q. LXXVI, a. 1, sed contra. Esse princípio não é outro senão a máxima aristotélica: Illud, quod est primum in quolibet genere, est causa eorum, quae sunt post.

²¹ Encontrar-se-á um bom resumo das aplicações dessa noção de desenvolvimento no último artigo de M. de Grandmaison sobre esse assunto, Rev. prat. d’Apol., 15 de setembro de 1908, p. 890 e ss.

²² Ibidem, p. 896; cf. João de São Tomás, Cursus theol., q. I, a. IV, n. 16, § unde colliges.

²³ Cf. a descrição apresentada por Vacant, op. cit., n. 858–859.

²⁴ M. L. de Grandmaison, que, em última análise, julga não poder admitir senão o desenvolvimento por explicitação, art. cit., p. 894, reconhece, como nós, a falta de proporção exata entre as definições dogmáticas e as pesquisas que as precedem. Há casos, diz ele, em que “o dogma aparece apenas como uma interpretação provável, ou moralmente certa, dos dados explícitos da fé”. Ibid., p. 900.

²⁵ Scot, in IIIᵘᵐ Sentent., dist. III, q. I; ed. Paris, 1894, t. XIV, p. 160.

²⁶ Cf. Summa theol., IIIᵃ P., q. XXVI, a. 2, ad 2ᵘᵐ; e sobretudo Quodlibet VI, a. 8.

²⁷ Por isso Scot, em seu célebre raciocínio, põe em evidência o caráter de mediação da Redenção de preferência ao caráter de resgate ou redenção em sentido estrito.

²⁸ Cf. L. de Grandmaison, art. cit., Rev. prat. d’Apolog., 15 de setembro de 1908, p. 887.

²⁹ Summa theol., IIᵃ IIᵃᵉ, q. I, a. 10.

³⁰ Não pretendemos aqui pôr de lado os conhecidos textos evangélicos nos quais muito legitimamente se apoia a definição da infalibilidade pontifícia. Temos diretamente em vista certas modalidades da definição, em particular aquela que estabelece uma relação imediata entre a infalibilidade doutrinal e a autoridade suprema na ordem da jurisdição. Esse ponto, que justifica a infalibilidade pessoal, uma vez que essa autoridade suprema pertence a uma pessoa, parece estar apenas virtualmente implicado nos textos citados da Escritura; a tradição, aliás, como testemunha a história dos primeiros Concílios, não o coloca numa luz tal que force o assentimento a todas as modalidades da definição conciliar. Esse aspecto da definição, parece-nos, só se desprendia claramente do raciocínio teológico fundado na Escritura.

³¹ O exame dessas causas da formação do sentimento comum dos teólogos deve ser estudado particularmente para cada dogma.

³² Cf. Vacant, op. cit., n. 859–860.

³³ Cf. Summa C. Gentes, l. III, c. XXII, § in actibus.

³⁴ Epístola aos Gálatas, II, 2.

³⁵ Os schemata preparatórios das constituições do Concílio do Vaticano e sua discussão, tal como os encontramos no t. VII da Collectio lacensis, põem esse fato em plena luz.

³⁶ Em linguagem escolástica: Causa immediata et completa in genere tamen causae dispositivae, seu materialis.

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Nota da página 169

Desde a publicação desta lição na Revue des sciences philosophiques et théologiques, causou surpresa o fato de eu ter tomado posição de maneira tão decidida na questão, ainda tão discutida, da definição das verdades obtidas por via de conclusão teológica (e não das conclusões teológicas, como me fizeram dizer). Eu próprio, durante muito tempo, tive por certa a opinião contrária, apoiando-me nisto: “o motivo formal da fé só poderia ser a revelação divina, e não um raciocínio ou a proposição da Igreja, que são apenas causa ministerial do assentimento de fé. Ora, o conteúdo de uma conclusão teológica não é revelado em si mesmo, mas somente em seus princípios, virtute; portanto, não pode tornar-se, nem mesmo por uma definição da Igreja, objeto de fé, dogma”. Eu sentia, é verdade, certa surpresa diante das posições que precisava sustentar para admitir isso. Seja o silogismo:

Todo ser inteligente possui a faculdade de sorrir.

Ora, Cristo é inteligente (premissa menor revelada).

Logo...

Proibição absoluta, entre os autores que eu seguia, de dizer que a propriedade de sorrir poderia ser definida como pertencente a Cristo. E isso, não em razão da pouca importância da coisa para o desenvolvimento da Verdade revelada, mas porque a relação que liga o sorriso à natureza humana é a relação de uma propriedade com uma essência, e porque a propriedade, embora necessariamente ligada à essência segundo o 2º modo perseitatis (cf. Poster. Analyt., l. I, lect. X), é uma entidade distinta. O que é revelado, dizia-se, não é essa entidade, mas a natureza humana de Cristo, na qual o sorriso não está contido implicitamente, mas virtualmente. — Eu concedia e ainda concedo a regularidade desse raciocínio do ponto de vista do processo lógico. Parece-me, contudo, que, do ponto de vista das realidades, pode-se censurá-lo por não levar suficientemente em conta o alcance da atividade viva do espírito que se serve do silogismo. O silogismo é apenas um instrumento de aproximação de dois termos: ele termina num juízo intuitivo que já não pertence ao silogismo, mas é a síntese mental dos dois termos cuja ligação estava em questão, a natureza humana e o sorriso de Cristo, por exemplo. Ora, nesse momento, qualquer que seja a consciência que eu conserve do caminho percorrido, se adiro, de um lado, à propriedade geral que o homem tem de sorrir e, de outro, à natureza humana de Cristo, vejo a realidade do sorriso de Cristo incluída na realidade de sua natureza humana, incluída em seu interior, digo, e não apenas concluída a partir dela. Expus, mais adiante, essa maneira de compreender a argumentação teológica em minha lição sobre A Ciência Teológica.

Nem o raciocínio, nem a proposição da Igreja (no caso em que a verdade estabelecida pelo raciocínio fosse por ela apoiada) são, quando cheguei a esse ponto, o motivo formal de meu assentimento. Adiro porque vejo determinada realidade incluída em outra que é revelada — o sorriso de Cristo incluído em sua natureza humana —, por uma penetração direta das virtualidades ocultas no princípio. Sem o raciocínio, sem a proposição da Igreja, eu não teria podido alcançar essa intuição, concedo; mas não é por causa do raciocínio e da proposição eclesiástica que agora adiro, e sim por causa da inclusão que percebo de uma realidade na outra e, portanto, finalmente, por causa da revelação, cujo objeto penetro mais profundamente. O raciocínio ou a proposição da Igreja são apenas condições.

É essa maneira de considerar o conteúdo das conclusões que é utilizada pelo procedimento de intuição social que descrevo na presente lição. Se o concebo como um instinto, um tato, um sentido das virtualidades ocultas, não é para propor a ideia de uma faculdade divinatória que escapasse ao controle da inteligência. Considero que esse sentido não é puramente intelectual, que nele se misturam atividades emotivas, sensíveis, artísticas, se se quiser, etc.; mas entendo que ele está sob o governo principal da inteligência, não tanto da inteligência dedutiva, da qual antes se serve, quanto da inteligência intuitiva. E isso é evidente, pois esse sentido social é propriedade de uma sociedade de homens, e é primeiramente pela inteligência que o homem é homem. Acrescento que esse sentido da sociedade eclesiástica não exclui, mas, ao contrário, reclama, dada a natureza sobrenatural do objeto que é preciso penetrar, o concurso dos carismas do Espírito Santo.

Essa interpretação dispensa-me de recorrer ao que se chama fé eclesiástica, palavra e coisa novas, desconhecidas da teologia tomista, espécie de quarta virtude teologal inventada para designar o assentimento às conclusões teológicas comuns ou ainda apoiadas por um ato da autoridade eclesiástica, por exemplo, uma condenação de proposição. Não vejo em semelhante adesão senão um ato redutível à fé divina, que possui, em virtude do procedimento intuitivo, individual ou social, que descrevo, o mesmo motivo formal que o ato de adesão às verdades formalmente reveladas, a saber, a revelação, quaisquer que sejam as vias e os meios de encaminhamento que tenha sido necessário utilizar.

E explico assim esta expressão de São Tomás de Aquino: o objeto próprio da teologia racional é, em última análise, o divinamente revelável.