O atual cânon bíblico judaico não apenas só veio a ser definido após o advento do Cristianismo, como também sua definição foi uma reação contra ele.

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Um cânone fechado ocorre quando uma declaração ou afirmação é feita, traçando uma linha divisória entre textos inspirados e não inspirados. Os anticatólicos têm sido rápidos em afirmar qualquer lista antiga que possa sugerir a existência de um cânone fechado nos tempos do Antigo Testamento (por exemplo, Josefo, Melitão, Orígenes, etc.), e muito lentos em considerar evidências em contrário. Afinal, nem toda lista pré-cristã equivale ao reconhecimento de um cânone fechado. Os juristas fazem, corretamente, uma distinção entre listas descritivas e listas exaustivas. Uma lista descritiva pode destacar certos componentes importantes de uma determinada categoria, sem necessariamente incluir todos os itens que possam ser encontrados nela. Por exemplo, o mestre de cerimônias em uma premiação pode anunciar que não será permitido fumar ou fazer barulho, e que todos devem se sentar em seus lugares designados. Isso deve ser interpretado como uma enumeração exaustiva de todos os comportamentos que devem ser evitados em uma premiação? Certamente que não. Muitas outras coisas também são esperadas do público (por exemplo, não brigar, não cuspir suco de tabaco no chão, etc.), nenhuma das quais foi mencionada explicitamente. Uma lista exaustiva explicita todos os itens de tal forma que nada possa ser acrescentado ou alterado — mas nem todas as listas são exaustivas.

Neste ponto da nossa pesquisa, não fomos capazes de produzir uma lista exaustiva propondo segregar os escritos inspirados dos não inspirados (ou seja, separar os textos inspirados em livros das obras apócrifas). Na verdade, até meados do século II, nem mesmo os escritos rabínicos continham tal demarcação. Os debates rabínicos que começam a aparecer durante esse período concentram-se em saber se certos livros (por exemplo, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Ester, et al.) devem ser considerados sagrados, mas mesmo estes não chegaram a qualquer decisão definitiva - ou tal decisão, pelo menos, não foi registada;

❝O fato de o número de livros bíblicos ser descrito por Josefo como vinte e dois e apresentado como vinte e quatro em IV Esdras sugeriria um cânone bastante bem definido.¹ Josefo afirma ser fariseu, representando um ponto de vista farisaico. Não há, contudo, qualquer razão concreta para supor que Josefo ou IV Esdras reflitam uma decisão vinculante tomada em Jâmnia no ano 90 d.C.² Pelo contrário, a passagem de Josefo, datada da segunda metade do século I d.C., sugere que o cânone já estava estabelecido há muito tempo.³ A "Baraita" preservada em "Baba Bathra" 14b também reflete uma tendência de situar o fechamento do cânone em tempos remotos e não contém qualquer alusão direta a uma decisão em Jâmnia.

Fontes judaicas contêm ecos de debates sobre livros bíblicos nos quais a canonicidade não estava em questão — debates que não devem ser associados a Jâmnia.

Primeiramente, há textos que mencionam estudiosos que "buscavam ocultar" ([בקשו לגנז] "ganaz") certos livros, entre eles o de Ezequiel. O debate sobre Ezequiel é relatado no Talmude, mas não foi preservado nas fontes tanaíticas, e não se nomeiam os estudiosos que defendiam a sua retirada de circulação. Uma das objeções centrava-se em contradições entre o Profeta e a Lei; Hananias ben Ezequias consumiu trezentas medidas de azeite para harmonizar o livro com o Pentateuco. Outra objeção baseava-se no receio de que o conteúdo referente à Carruagem ("Merkabah") estimulasse especulações — um temor intensificado pelo episódio lamentável do jovem que compreendeu o "hashmal". Diz-se que essa questão também foi resolvida pela mesma autoridade.⁵ Hananias pertencia à escola de Shamai, na geração anterior à queda de Jerusalém. Houve quem quisesse "ocultar" o Livro de Provérbios,⁶ mas, em tempos pós-talmúdicos, afirmou-se que os homens da Grande Assembleia haviam justificado a sua permanência; assim, a controvérsia, na tradição, remonta a uma antiguidade remota.⁷ Eclesiastes⁸ e o Cântico dos Cânticos⁹ também são incluídos em passagens que utilizam o termo "ganaz".

Em segundo lugar, há controvérsias registradas em contextos onde o termo "ganaz" não é utilizado. A afirmação de R. Simeon (c. 150) sobre a Canonicidade de Rute pressupõe que houve quem a contestasse.¹⁰ Uma passagem menciona "onze Profetas menores, excluindo Jonas, que é um livro à parte".¹¹ Um midrash tardio cita sábios que, em nome de Rab (c. 250 d.C.), afirmam que o livro de Crônicas "não foi dado senão como um Midrash".¹² No que tange a essas disputas — à exceção dos casos de Hananias ben Ezequias e Rab —, as autoridades citadas são "hakhamim" (sábios) anônimos, sem qualquer indicação específica de época ou local. Não há razão válida para associá-los a Jâmnia.

Além disso, Moore¹³ e Zeitlin¹⁴ demonstraram que ganaz não é o oposto de "tornar as mãos impuras".¹⁵ Na literatura rabínica, o termo ganaz não é aplicado a nenhum dos livros apócrifos que conhecemos. A questão nessas discussões não é a canonicidade, mas sim o fato de que tais livros não deveriam ser estudados no meio acadêmico. Nenhum texto utiliza ganaz em relação às decisões tomadas em Jâmnia; portanto, esses textos sobre livros que os sábios pretendiam "armazenar" ou "reservar" não são relevantes para o nosso estudo e não devem ser citados como evidência das atividades daquela assembleia.¹⁶

Não há evidências que sustentem a suposição, por vezes feita, de que o livro de Ester tenha chamado a atenção da assembleia de Jâmnia.¹⁷ Evidências de que Ester circulava antes do período de Jâmnia podem ser observadas na expressão "dia anterior ao Dia de Mardoqueu", em 2Macabeus 15,36; no fato de que a nota final grega do livro de Ester atribui a tradução a um homem de Jerusalém, Lisímaco, filho de Ptolomeu — que, segundo estimativas de alguns, teria vivido entre 114 e 113 a.C.;¹⁸ e no fato de que o livro era conhecido por Josefo. Apesar desse uso anterior do livro e do fato de que um tratado inteiro da Mishná é dedicado a Ester (M. Meguilá), surgiram controvérsias sobre a obra no segundo século, após o período de Jâmnia.¹⁹ O Rabi Simeão (c. 150) afirma que Ester "contamina as mãos".²⁰ Os rabinos Eleazar, Áquila, Meir e José ben Durmaskit afirmam que o livro foi composto sob a inspiração do Espírito Santo e apresentam textos comprobatórios.²¹ Não se registra qualquer oposição a essas afirmações.

No século III, o Rabino Judá, em nome do Rabino Samuel (c. 254), argumentou que o livro não era canônico; contudo, para justificar sua posição, outros explicaram que ele queria dizer que o conteúdo deveria ser recitado de cor, e não escrito.²² Por outro lado, Simeão ben Lakish, também no século III, exaltou o livro de Ester ao afirmar que, mesmo nos dias do Messias, o rolo de Ester não deixaria de existir.²³ À luz desses fatos, não é necessário discutir mais a fundo a questão de Ester ao avaliar o Concílio de Jâmnia. Nenhum texto afirma especificamente que Ester tenha sido objeto de debate naquele local.

Um debate canônico específico em Jâmnia é atestado apenas para Coélet e o Cântico dos Cânticos. Ambos os livros já circulavam antes do período de Jâmnia. As evidências relativas a Coélet incluem o rolo de Coélet proveniente da Caverna IV de Qumran²⁴ e citações explícitas como Escritura na Guemará, atribuídas a Simeão ben Shetach (c. 104–79 a.C.),²⁵ a Baba ben Buta (da época de Herodes)²⁶ e a um discípulo de Gamaliel I (c. 44 d.C.).²⁷ A evidência referente ao Cântico dos Cânticos consiste na citação feita por Yochanan ben Zakkai.²⁸ Houve, contudo, um debate intenso entre a Casa de Shammai e a Casa de Hillel a respeito tanto de Coélet quanto do Cântico dos Cânticos; este último grupo afirmava que ambos os livros "tornam as mãos impuras".²⁹❞

- Lewis, Jack P. “What Do We Mean by Jabneh?”, "Journal of Bible and Religion" 32, no. 2

De fato, a primeira declaração rabínica de qualquer tipo a negar explicitamente o status inspirado dos deuterocanônicos surge durante as décadas centrais do século II, por volta da época da Segunda Revolta Judaica (132-135 d.C.);

❝(entre os judeus) não foi a diversidade de opiniões nas escolas sobre Eclesiastes e o Cântico dos Cânticos que tornou necessários os primeiros desígnios sobre as "Escrituras", mas sim o surgimento da "heresia cristã" e a circulação de Escritos Cristãos. Mais antigas do que qualquer catálogo dos livros canônicos que tenha sido preservado³⁰ são as decisões específicas de que certos livros não são escrituras inspiradas, e entre esses livros repudiados, os Evangelhos estão na vanguarda.

O desígnio mais antigo desse tipo encontra-se em Tosefta,³¹ Yadaim, 2, 13:

"הגליונים ספרי מינין אינן מטמאין³² הידים. ספרי בן סירא וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך אינן מטמאין את הידים."

"Os Evangelhos³³ e os Livros dos 'hereges' (minim) não são Sagrada Escritura;³⁴ os livros do filho de Sirac e todos os livros que foram escritos desde então não são sagrada escritura."

No mesmo sentido encontra-se a decisão na Tosefta Sabbath, 13 (14). A questão aqui em análise é: Que coisas podem ser salvas de um edifício em chamas no sábado?³⁵ O princípio geral é que as Sagradas Escrituras (incluindo expressamente os hagiógrafos) devem ser salvas;³⁶ mas "os Evangelhos e os livros dos hereges não podem ser salvos" — eles não são Sagradas Escrituras. A passagem é tão importante que deve ser citada na íntegra;

"הגליונים וספרי מינים אין מצילין אותן אלא נשרפין ³⁷ במקומן הן ואזכרותיהן. ר' יוסי הגלילי אומר בחול קודר את אזכרותיהן וגונזן ושורף את השאר אמר רבי טרפון אקפח את בני שאם יבואו לידי [שאשרפם ואת האזכרות שבהן] שאפי' הרודף רודף [אחרי נכנסתי לבית ע"ז ולא נכנסתי לבתיהן שעובדי ע"ז] אין מכירין [אותו] וכופרין [בו] והללו מכירין וכופרין בו ועליהן אמר הכתוב (ישעיהו נ״ז:ח׳) ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך [וגו'] אמר ר' ישמעאל מה אם להטיל שלום בין איש לאשתו [אמר המקום ספר] שנכתב בקדושה ימחה על המים [ספרי מינים] שמטילין איבה בין ישראל לאביהם שבשמים על אחת כמה וכמה שימחו הן ואזכרותיהן ועליהן אמר הכתוב (תהילים קל״ט:כ״א) הלא משנאיך ה' אשנא וגו' כשם שאין מצילין אותן מפני הדליקה כך אין מצילין אותן לא מן המפולת ולא מן המים ולא מכל דבר המאבד"

"Os Evangelhos e os livros dos hereges não devem ser resgatados, mas sim queimados onde estão, com os Nomes de Deus e tudo.³⁸ Rabi José, o Galileu, diz:³⁹ em um dia de semana, deve-se arrancar os nomes de Deus e guardá-los em local seguro, e queimar o resto. Rabbi Tarfon disse: 'Que eu perca meus filhos,⁴⁰ mas se esses livros caíssem em minhas mãos, eu os queimaria, com os Nomes de Deus e tudo!' Se um perseguidor estivesse atrás de mim, eu me refugiaria em um templo pagão e não em suas assembléias; pois os pagãos negam a Deus sem conhecê-lo, mas estes O conhecem e ainda assim O negam. Deles, a Escritura diz: 'Por trás da porta e seus umbrais, colocas teu emblema' (Is 57,8). Rabi Ismael disse:⁴¹ Se, para fazer as pazes entre um homem e sua mulher, Deus ordenou: ‘Que o Meu Nome, escrito em santidade, seja apagado na água’, quanto mais os livros dos hereges, que trazem inimizade, ciúme e contenda entre Israel e seu Pai Celestial, devem ser afastados, nomes de Deus e tudo o mais. Deles, a Escritura diz: 'Pois não hei de odiar, Senhor, aos que vos odeiam? Aos que se levantam contra vós, não hei de abominá-los? Eu os odeio com ódio mortal, eu os tenho em conta de meus próprios inimigos.' (Sl 138,21-22) E assim como não podem ser salvos de um incêndio, também não podem ser salvos da queda de um edifício, ou de uma inundação, ou de qualquer outro agente destrutivo."

A passagem completa se repete — com pequenas variações que não afetam o sentido — no (tratado) Sabbath de Jerusalém, 16 (1)⁴² e no Talmud Babilônico, Sabbath 116a.⁴³❞

- George F. Moore, “The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of the Christian Scripture,” em "The Canon and Masorah of the New Hebrew Bible", ed. Sid Z. Lieman (New York: KTAV, 1974), páginas 101-103.

O rabino Joshua Bloch apresenta uma posição que, embora reconheça a ausência de evidências para uma canonização formal, sustenta que a coleção da Bíblia Hebraica já estava essencialmente definida quando o Cristianismo começou a exercer influência sobre a vida religiosa judaica. Ao mesmo tempo, Bloch atribui grande importância ao conflito com os cristãos na posterior exclusão de seus escritos da literatura judaica. Bloch, embora sustente que a divisão tripartida da Bíblia Hebraica já estivesse consolidada em determinado momento, não descreve o processo como resultado de uma decisão formal. Isso é particularmente relevante para a alegação de que já existiria, no ano 33 d.C., um cânon judaico fechado, universalmente reconhecido e capaz de excluir categoricamente Deuterocanônicos.

Não é historicamente demonstrável que, no ano 33 d.C., já existisse um cânon judaico fechado, universal e definitivamente delimitado que excluísse livros como os da LXX usados por Cristãos (mesmo na Palestina); portanto, não se pode simplesmente pressupor que os primeiros cristãos estavam obrigados a reconhecer um cânon posterior como se ele já estivesse estabelecido em 33 d.C.;

❝Sabe-se muito pouco sobre os procedimentos adotados para definir a coleção das Escrituras Hebraicas. As passagens rabínicas antigas que abordam o assunto são poucas e de conteúdo vago. As informações que fornecem são escassas, e o conhecimento que transmitem sobre o cânone é praticamente nulo. As referências que contêm sobre a inclusão ou exclusão de determinados livros nada têm a ver com o estabelecimento de um cânone das Escrituras Hebraicas; elas se referem apenas ao uso desses livros para fins litúrgicos ou instrucionais. É, de fato, muito duvidoso que tenha havido uma canonização formal, por parte de qualquer autoridade judaica competente, dos livros que compõem a Bíblia Hebraica. Foi apenas gradualmente, e por meio do uso, que a coleção das Escrituras Hebraicas adquiriu uma posição de autoridade reconhecida. Os livros bíblicos estudados nas escolas e lidos nas sinagogas — no sábado, em dias festivos e de jejum, bem como em outras ocasiões apropriadas — eram considerados de Origem Divina: seus autores eram Divinamente Inspirados, e a Autoridade Divina residia em cada uma de suas palavras. O mesmo não ocorria com outros livros que continham ensinamentos religiosos judaicos. A preocupação dos rabinos não era tanto definir o número de livros que compunham a coleção das Escrituras, mas sim formular normas destinadas a preservar a integridade de seu texto e de seus ensinamentos. A Bíblia Hebraica adquiriu sua "santidade" por apresentar a base para instruções e crenças religiosas dotadas de autoridade. De fato, todos os livros do cânone das Escrituras Judaicas eram considerados de igual importância como fonte e expressão da Lei Divina. Quanto aos ensinamentos proféticos — éticos, messiânicos e teológicos —, sustentou-se, com razão, que eles se tornaram parte integrante da doutrina rabínica.⁴⁴

Todas as discussões que tratam de problemas relacionados com o que é chamado de canonicidade das Escrituras Hebraicas devem necessariamente levar em conta uma série de passagens pertinentes nos primeiros textos rabínicos.

Entre essas passagens há várias que registram tradições bem estabelecidas e outras tradições nas quais meras opiniões são atribuídas a rabinos eminentes. Alguns desses rabinos desempenharam um papel notável na formação de ensinamentos que se tornaram básicos no desenvolvimento do Judaísmo como sistema religioso. Não menos importante desses rabinos é o eminente e eloquente rabbi Akiva ben Yoseph, que, talvez mais do que qualquer outro dos primeiros rabinos, contribuiu para a formação, manutenção e perpetuação do Judaísmo como uma religião que se baseia nas Escrituras para apoio autorizado dos seus ensinamentos e práticas. Ciente da advertência dos Homens da Grande Sinagoga⁴⁵ de “fazer uma cerca ao redor da Torá”⁴⁶ ele e seu círculo ficaram muito preocupados com a proteção da integridade do texto das Escrituras Hebraicas; eles temiam o mau uso e a má interpretação das Escrituras, especialmente quando aplicadas a ensinamentos considerados questionáveis, inimigos ou estranhos ao espírito do Judaísmo.

Frequentemente referido como o pai do judaísmo rabínico,⁴⁷ o rabbi Akiva formulou regras e normas que regiam o estudo e a interpretação do texto das Escrituras Hebraicas. Segundo certas tradições registradas, o rabbi Akiva inspirou Áquila⁴⁸ e Onkelos⁴⁹ a empreender a elaboração de novas versões grega e aramaica das Escrituras Hebraicas, em conformidade com as tradições rabínicas que ele representava. Essas versões visavam substituir as existentes naqueles idiomas, as quais eram evidentemente utilizadas em benefício de sua causa por homens empenhados em conquistar convertidos para as crenças messiânicas e outras convicções dos primeiros cristãos de origem judaica (isto é, os nazarenos). Os textos bíblicos então em circulação, que atendiam às necessidades teológicas dos nazarenos, não estavam isentos de erros e imprecisões que frequentemente distorciam o verdadeiro sentido das Escrituras. Além disso, eram frequentemente empregados em "argumentos de cristãos contra os judeus".⁵⁰ Os nazarenos contavam, desde o início, com um contingente muito expressivo de pessoas plenamente convencidas de que Jesus era o Messias predito.⁵¹ O rabino Akiva também resistiu, de outras maneiras, à influência das Ideias Cristãs sobre os judeus. Sua oposição persistente às doutrinas cristãs é evidente em alguns de seus ensinamentos. Ele se opunha vigorosamente às noções cristãs sobre a natureza pecaminosa e a depravação do ser humano; ridicularizava aqueles que apontavam a suposta depravação inata como a causa dos pecados do homem.⁵²

Os estudiosos geralmente concordam que a divisão tripartida da Bíblia Hebraica foi alcançada em etapas e que em sua forma atual já estava concluída no momento em que o Cristianismo começou a fazer suas incursões na vida religiosa dos judeus. A admissão então de qualquer novo livro à coleção das Escrituras Hebraicas teria encontrado obstáculos formidáveis.⁵³ Foi então que os principais rabinos sentiram a necessidade de estabelecer um texto fixo das Escrituras Hebraicas. "Naquela época, dois fatores contribuíram para chamar a atenção para os perigos ocultos na variedade de recensões textuais: a controvérsia com os cristãos e principalmente o reconhecimento de que todo o sistema de fé e prática judaica repousava na autoridade das Escrituras - na própria letra dos Textos Sagrados."⁵⁴

O medo de que os Evangelhos, cujos ensinamentos eles não consideravam como sendo do autêntico grão judaico, pudessem, com o passar do tempo, assumir uma posição igual à mantida pela Bíblia Hebraica, levou os primeiros rabinos a desencorajar a sua leitura e, em última análise, a negar-lhes um lugar na literatura nacional dos judeus, banindo-os do corpo da literatura judaica. Já no ano 90 d.C., os principais rabinos reunidos em Jâmnia declararam que “os Evangelhos e os livros dos 'minim' não são Escrituras sagradas”.⁵⁵ Negaram-lhes assim uma posição na literatura judaica igual à ocupada pelos livros que compõem a Bíblia Hebraica. Evidentemente, eles consideravam esses livros escritos perniciosos e certamente errôneos. Apesar desta declaração contra os seus escritos autorizados, os Nazarenos continuaram a adorar com os seus companheiros judeus nas sinagogas e a pregar Doutrinas Messiânicas, encontrando apoio para elas em passagens extraídas da Bíblia Hebraica. Na verdade, eles partilhavam uma Fé comum nos Ensinamentos Messiânicos dos Profetas Hebreus. Nesta fé não havia limite que pudesse ser traçado. O principal argumento dos nazarenos sempre foi sobre a pessoa do Messias e nunca sobre o papel que ele está destinado a desempenhar. Suas reivindicações pela messianidade de Jesus baseavam-se em sua própria interpretação das passagens bíblicas. Além disso, insistiram em considerar a destruição de Jerusalém no ano 70 d.C. como um Castigo Divino pela rejeição judaica às suas Crenças Messiânicas.

Para evitar o mau uso e a má interpretação do texto das Escrituras Hebraicas, os rabinos formularam regras para interpretá-lo. Hillel é creditado com sete dessas regras e nos primeiros dias do século II o Rabino Ishmael expandiu-as para treze. Ao aplicar o método de interpretação das Escrituras empregado por seu professor Nahum de Gimzo, o rabbi Akiva com grande engenhosidade detectou significados ocultos mesmo em partículas obviamente insignificantes,⁵⁶ e declarou que "Massorá (ou seja, a transmissão do texto bíblico correto) é uma cerca para a Torá".⁵⁷ Suas regras e regulamentos para o estudo e elucidação das Escrituras contribuíram em grande parte para a fixação do texto definitivo da Bíblia Hebraica.

Embora tenha aceitado que alguns livros não ocupassem na literatura judaica uma posição equivalente à que detinham na Bíblia Hebraica, o rabbi Akiva defendeu Kohelet e Shir ha-Shirim contra questionamentos sobre a validade de sua inclusão nas Escrituras.⁵⁸ No entanto, ele se opôs com o máximo vigor — e, sem dúvida, com razão — àqueles livros aos quais negou um lugar na literatura judaica. Não se tratava dos livros apócrifos ou pseudoepígrafos; muitos destes, embora circulassem em sua época, não eram considerados parte das Escrituras por uma razão ou outra. O rabbi Akiba certamente não via problema na leitura particular de livros apócrifos, como demonstra o fato de ele próprio recorrer frequentemente a Ben Sira⁵⁹ — uma obra apócrifa rica em ensinamentos éticos e sabedoria, que havia conquistado um lugar no antigo lecionário da Sinagoga. Ben Sira e escritos semelhantes eram vistos como livros de caráter secular, cuja leitura não acarretava sanções. Ben Sira gozava, de fato, de considerável popularidade nos círculos rabínicos. Entre os principais Amoraim, havia homens que tiravam proveito de seus ensinamentos. Assim, por exemplo, quando (rab) Abba Arika, fundador da Academia de Sura (falecido em 247), advertiu seu discípulo Hamnunah contra um ascetismo injustificável, citou um conselho presente em Ben Sira: o de que, dada a natureza efêmera da vida humana,⁶⁰ não se deve desprezar as coisas boas deste mundo. Outro eminente Amora babilônico, Abaye, defendeu Ben Sira ao citar várias de suas passagens edificantes, argumentando que a obra não se enquadrava na categoria de livros proibidos; ele chegou a convencer seu mestre, o Rabino Joseph bar Hama — chefe da Academia de Pumbedita —, de que citações do livro poderiam ser utilizadas de forma proveitosa para fins homiléticos.⁶¹ Essa obra e os outros livros apócrifos conhecidos não poderiam estar entre os "livros externos" aos quais se aplicava a proibição do rabbi Akiva.

Quando o rabbi Akiva declarou que entre aqueles que não têm parte no Mundo Vindouro está “aquele que lê os livros de fora”,⁶² ele meramente deu expressão ao seu antagonismo não apenas aos livros de caráter decididamente cristão, mas também aos Nazarenos que estimavam tais livros, e que reivindicavam para eles posição e autoridade bíblica. Originalmente escritos em aramaico, esses livros figuraram entre as porções essenciais dos Evangelhos.⁶³ Eram os “livros externos” dos quais os Nazarenos dependiam para a disseminação dos seus ensinamentos. Em sua atitude para com os nazarenos e para com os livros para os quais eles reivindicavam posição bíblica, o rabbi Akiva não estava sozinho; sua atitude foi compartilhada por muitos dos primeiros rabinos. Um sábio palestino de uma época posterior deu expressão a isso declarando que “quem reúne em sua casa mais de vinte e quatro livros (Escriturísticos) introduz confusão.”⁶⁴ Eles consideravam os ensinamentos contidos nos livros dos Nazarenos como prejudiciais ao espírito e às doutrinas básicas do Judaísmo.

Sem dúvida, havia circunstâncias extraordinárias e razões muito fortes — políticas e religiosas — para a posição que o rabbi Akiva adotou em relação aos "livros de fora" ("sefarim hitsonim"). O próprio rabbi Akiva, como é bem sabido, "desempenhou um papel de liderança na revolta de Bar Kochba, que foi inteiramente um esforço messiânico inspirado por ideias apocalípticas, das quais o próprio Akiva era o pregador mais eminente".⁶⁵ Ele dificilmente poderia ter se oposto a livros que contivessem tais ideias. De fato, é pouco concebível que qualquer um dos Tannaim pudesse ter rejeitado de forma tão veemente os ensinamentos dos livros apocalípticos judaicos que circulavam em sua época. Obras como o "Apocalipse de Baruque" e o "Apocalipse de Esdras" são ricas em ensinamentos éticos e religiosos;⁶⁶ estão certamente livres de qualquer conteúdo que pudesse ser considerado herético. É, portanto, impossível compreender as razões que levaram um erudito tão competente e brilhante quanto o Professor Charles C. Torrey a defender a opinião⁶⁷ — sem a menor prova que a justificasse — de que, nos dias de Akiba, todos os escritos extracanônicos (isto é, os apócrifos e pseudepígrafos) em hebraico ou aramaico desapareceram absoluta e definitivamente, e que "todas as Escrituras extracanônicas existentes em aramaico ou hebraico foram sistematicamente destruídas por ordem oficial judaica perto do final do século I d.C.". Não existe qualquer registro de tal ordem.

Os Nazarenos e os seus ensinamentos representaram um obstáculo, se não uma afronta, até mesmo um desafio ao avanço das aspirações políticas e religiosas dos Judeus na Palestina que viviam sob a opressão romana. Os judeus eram então um povo vassalo; eles foram submetidos sucessivamente aos aquemênidas (com um governador persa na Palestina), aos selêucidas e aos romanos. Sob a promessa definitiva de Deus por meio de seus profetas, eles estavam acostumados a aguardar ansiosamente o dia em que deveriam proclamar um rei próprio, levantar-se em uma rebelião bem-sucedida e expulsar os opressores estrangeiros da cidade santa. Grande parte de sua vida espiritual girava em torno dessa esperança. Agora, sob o governo de Adriano, a perseguição aos judeus visava a destruição total de sua vida espiritual.⁶⁸ As práticas religiosas judaicas foram proibidas sob penas severas e o castigo mais terrível aguardava aqueles que se ocupavam com o estudo da Torá.⁶⁹ Rabbi Akiva também era zeloso pela preservação da pureza da ideia da unidade de Deus;⁷⁰ para manter a concepção judaica de Deus livre da "mancha" das idéias cristãs. Os nazarenos que aceitaram Jesus de Nazaré como o tão esperado Messias reivindicaram Inspiração Divina para seus Evangelhos (Marcos, Mateus e João), então correntes em aramaico.⁷¹ Quando surgiu o medo de que esses livros aspirassem a um lugar igual aos escritos dos Profetas Hebreus e especialmente aos Livros de Ezequiel e Daniel, tão ricos em Ideias Apocalípticas,⁷² rabbi Akiva e seu círculo ficaram apreensivos. Vendo que os ensinamentos neles contidos estavam rapidamente ganhando seguidores e que as fileiras dos Nazarenos estavam aumentando pelo influxo de muitas pessoas comuns, rabbi Akiva denunciou aqueles que se entregavam à leitura e ao estudo de “livros externos”. O rabino Yohanan ben Zakkai havia realizado um ato semelhante em um dia anterior, quando declarou que "os Evangelhos e os livros dos 'minim'⁷³ não contaminam as mãos", ou seja, eles não têm caráter espiritual. Os Nazarenos e seus livros tornaram-se questionáveis não tanto por causa de sua crença sobre o papel de Jesus, mas por causa de sua tentativa persistente de exaltá-lo a uma posição quase igual à de Deus.⁷⁴ Enquanto nos dias do rabino Yohanan ben Zakkai, os primeiros ensinamentos dos Nazarenos eram aparentemente inofensivos; evidentemente, tornaram-se bastante perigosos nos dias do rabbi Akiva. Com toda a probabilidade, o rabbi Akiva e o seu círculo consideraram os ensinamentos dos Livros Cristãos correntes na sua época sobre a Divindade de Jesus de Nazaré, como uma grave violação da crença na Unidade Divina, a ideia do Único Deus, Supremo e Indivisível, à qual os Judeus sempre se agarraram com maior tenacidade.

Ao final do primeiro século, judeus e nazarenos encontravam-se cada vez mais distantes uns dos outros. O "anátema" contra os nazarenos, proclamado por volta do ano 80 por Rabban Gamaliel, aplicava-se também a qualquer pessoa que ousasse ler ou estudar os livros deles. Isso criou imediatamente uma relação tensa entre judeus e nazarenos. A queda de Jerusalém dera novo impulso aos escritos apocalípticos no judaísmo. Estimulando a imaginação das pessoas e incitando-as à ação, seus ensinamentos ganharam relevância; conferiram nova inspiração messiânica a vários empreendimentos — inclusive a uma revolta tão ousada quanto a de Simão Bar Kochba — e também afetaram a vida dos judeus de outras maneiras. Os judeus haviam sido levados à revolta aberta por decretos de violência e opressão de Adriano. Com um heroísmo desesperado, porém fadado ao fracasso, Bar Kochba iniciou uma luta pela conquista da independência política e da liberdade religiosa, semelhante à revolta dos Macabeus em tempos anteriores. Ele conduziu seu povo à guerra contra o poder avassalador do Império Romano. Foi um esforço extremamente determinado por parte dos judeus para reconquistar sua liberdade. As razões apontadas para a revolta variam, mas, aos olhos daqueles que dela participaram, a luta representava muito mais do que uma tentativa de se livrar de um jugo estrangeiro. Isso fica evidente na condição de messias que Bar Kochba reivindicava abertamente e para a qual contava com o apoio do fervoroso rabbi Akiva.⁷⁵ Bar Kochba era um revolucionário influenciado por ideias e esperanças apocalípticas; era também um soldado e estrategista cujas vitórias iniciais despertaram enorme entusiasmo entre o povo. Rabbi Akiva depositava nele uma fé imensa; via nele não apenas um segundo Macabeu, mas também o Messias prometido.⁷⁶ Inspirado por esperanças apocalípticas e convencido de que a vinda do Messias estava próxima, rabbi Akiva não conseguiu resistir à influência contagiante do messianismo. Ao ver as legiões romanas recuarem diante das forças de Bar Kochba, uma grande esperança floresceu em seu coração. "Ainda uma vez, dentro em pouco", citou ele uma passagem Apocalíptica do Profeta Ageu (2,6), "farei tremer os céus e a terra, o mar e a terra firme."⁷⁷

A revolta de Bar Kochba, nos tempos de Adriano, contou com o apoio não apenas do rabbi Akiva — que via nele o libertador —, mas também de muitos outros líderes judaicos, incluindo Eleazar de Modi'im. Inspirados por ensinamentos apocalípticos, todos foram arrebatados por um fervor e aspirações de cunho nacional. De todos os cantos da Palestina, e também de outros países, os judeus acorreram para se unir à causa de Bar Kochba. Até mesmo os samaritanos aliaram-se a eles; apenas os nazarenos mantiveram-se à parte, recusando-se a integrar as forças que Bar Kochba liderava contra as legiões romanas. Os judeus combateram o inimigo por conta própria. Assim, os nazarenos mostraram-se desleais à causa nacional judaica. Vendo-os como blasfemadores e espiões — e, portanto, culpados de traição —, Bar Kochba fez com que pagassem um preço alto. Por se recusarem a participar da guerra nacional — limitando-se a ser meros espectadores passivos daquele espetáculo aterrador —, eles sofreram grande hostilidade da parte dele. O ódio de Bar Kochba por eles foi crescendo gradualmente, e muitos acabaram sendo executados. Os sobreviventes viram-se forçados, por um motivo ou outro, a afastar-se progressivamente da comunidade judaica.

Não é improvável que os Nazarenos tenham sido guiados por uma forte razão religiosa ou ética para a sua determinação em não participar na revolta de Bar Kochba contra os Romanos. Devido à ênfase que os seus ensinamentos deram à ideia de resistir ao mal, os Nazarenos não acreditavam que lutar pela liberdade e independência da nação contra a opressão religiosa, política e económica de Roma fosse uma causa digna.⁷⁸ Foi numa revolta desesperada contra tal opressão que a revolta de Bar Kochba foi lançada. Os Nazarenos, guiados pelo ensinamento do Evangelho: “dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”, recusaram-se a ajudar na aventura. Ensinamentos como “não resistir ao mal” e quando alguém é atingido na face esquerda – retaliar oferecendo também a face direita (Mateus 5,39-48) são, para dizer o mínimo, impraticáveis, certamente impraticáveis. Além disso, estão em desarmonia com o princípio da justiça absoluta tão fortemente enfatizado nos ensinamentos do Judaísmo. Tais ensinamentos ajudaram a justificar o distanciamento dos Nazarenos em relação à causa defendida por Bar Kochba. Nestes e em alguns outros ensinamentos dos Evangelhos, rabbi Akiva e os seus colegas viram um grave perigo à espreita para o Judaísmo, certamente para o povo judeu; eles viram neles a negação da vida nacional judaica e a destruição final do Estado judeu. Tais ensinamentos não só eram inconsistentes com a sólida doutrina ética e legal judaica, mas, na medida em que se opunham à luta contra o mal, eram também incompatíveis com os melhores interesses do povo judeu. Os escritos que contêm tais ensinamentos⁷⁹ estão totalmente deslocados num corpo de literatura que apresenta a doutrina autêntica e o registro da experiência histórica da nação. Não é de admirar que rabbi Akiva os tenha declarado “livros externos”, ou seja, livros que não pertencem legitimamente ao corpo da literatura judaica, mas que estão fora do corpo da literatura judaica. Além disso, aqueles que aderiram aos ensinamentos neles contidos deveriam ser considerados como estando fora do âmbito do Judaísmo. Nestas circunstâncias, não é de todo surpreendente descobrir que, tal como os nazarenos foram finalmente completamente removidos do corpo de Israel, também os seus livros foram totalmente eliminados do corpo da literatura judaica nacional. Qualquer judeu que os leia em voz alta⁸⁰ tem a garantia de não ter participação no Mundo Vindouro. O rabbi Akiva viu neles a negação de tudo que tendia a vitalizar a vida judaica. Joseph Klausner tão bem disse:⁸¹ "O judaísmo daquela época, no entanto, não tinha outro objetivo senão salvar a pequena nação, guardiã de grandes ideais, de afundar no amplo mar da cultura pagã e capacitá-la, lenta e gradualmente, a realizar o ensinamento moral dos Profetas na vida civil e no mundo atual do estado e da nação judaica". Qualquer grupo dentro do judaísmo que então defendesse ensinamentos e ideias que tendessem a contrariar os esforços dos judeus patrióticos para atingir o fim desejado era um cancro no corpo de Israel.

Antes da revolta de Bar Kochba, os nazarenos eram considerados judeus bons e leais; sua fé era a do judaísmo contemporâneo, exceto na questão da crença quanto ao advento do messias. O Evangelho nas suas mãos constituía um instrumento destinado a fazer com que os judeus aceitassem a crença de que Jesus de Nazaré era o messias prometido. É perfeitamente compreensível, de fato, que eles não pudessem aceitar as reivindicações messiânicas feitas a Bar Kochba, que, segundo o rabbi Akiva, era a “estrela de Jacó” da profecia de Balaão (Nm 24,17), um messias militante que deveria triunfar sobre Edom.⁸² A guerra durou três anos e meio e terminou em um fracasso sangrento em 134/135 com a queda de Bether, a poucos quilômetros de Jerusalém. A desilusão foi impressionante. Os Nazarenos consideraram o fim desastroso da revolta de Bar Kochba como um julgamento sobre os Judeus pela sua rejeição das Reivindicações Messiânicas feitas a Jesus. Havia judeus para quem esta visão não era totalmente sem mérito, mas o rabino Akiba e seus colegas sentiram perigo nela. Considerando isso como uma séria ameaça ao destino dos judeus e do judaísmo, eles se ressentiram. A onda de indignação estava agora a aumentar contra os Nazarenos. O seu papel na comunidade judaica era agora encarado com desaprovação definitiva e com crescente apreensão. O Rabino Akiba e os seus seguidores procuraram meios apropriados para diminuir qualquer influência que os Nazarenos⁸³ e os seus ensinamentos ainda exercessem, demonstrando assim que dificilmente seria possível para eles sustentar que, como Judeus, também podem ser Cristãos ao mesmo tempo. A violação tornou-se evidente, rabbi Akiva esforçou-se para provocar uma ruptura em qualquer ligação que ainda existisse entre os judeus e os nazarenos. Ele os baniu da comunidade judaica e acompanhou esse ato com a rejeição também de seus livros; seus livros estavam agora "fora dos livros".

Não há dúvida de que nos dias de rabbi Akiva a circulação de escritos cristãos em hebraico ou aramaico tornou-se uma ameaça crescente aos ensinamentos religiosos do Judaísmo. Uma atitude de tolerância mantida até então em relação aos Nazarenos e aos seus ensinamentos foi agora abandonada. Não só foram expulsos da comunidade judaica, mas os seus livros e os ensinamentos que continham foram igualmente repudiados. Ao sustentar que aqueles que se entregam à leitura de "livros externos" não têm parte no Mundo Vindouro, rabbi Akiva deu uma contribuição significativa às várias medidas então tomadas por líderes judeus autorizados para provocar "a separação final dos Nazarenos do resto dos Judeus. Até então, esses 'Discípulos de Jesus, o Nazareno' tinham sido um conventículo dentro da sinagoga, em vez de uma seita."⁸⁴ Bar Kochba e rabbi Akiva, cada um em seu próprio forma, efetuou a ruptura completa dos Nazarenos com o Judaísmo. Nenhuma alternativa estava agora aberta para eles senão fundir-se no corpo cristão e assim selar a sua ruptura completa dos judeus e do judaísmo.

Na verdade, muito antes de isto ter ocorrido, os líderes Judeus estavam muito apreensivos com a posição que os Nazarenos ocupavam na comunidade de Israel. Havia um sentimento crescente contra eles mesmo antes do levante de Bar Kochba. Esse sentimento era tão forte que se tornou necessário alertar o povo contra o papel que os Nazarenos e os seus ensinamentos desempenhavam. Rabino Samuel, o mais jovem, a pedido do rabino Gamaliel II, compôs uma oração contra os saduceus, mas logo foi empregada contra os nazarenos e recebeu um lugar no Livro de orações.⁸⁵ Dirigida principalmente contra os "minim" dentro da Sinagoga, a inserção dessa oração na liturgia judaica foi um dos meios destinados a efetuar a separação completa dos Nazarenos do Judaísmo.⁸⁶ O os rabinos buscavam proteção contra manifestações heterodoxas na Sinagoga. A oração “foi dirigida aos judaico-cristãos que durante a primeira metade do segundo século d.C. se levantaram contra a Sinagoga”.⁸⁷

Isso serviu como uma medida eficaz para neutralizar a influência dos ensinamentos e práticas dos "novos e ainda mais perigosos inimigos do judaísmo oficial (que) se envolviam em questões polêmicas — e litúrgicas. Ao mesmo tempo, era necessário remover da Sinagoga os judeus-cristãos que pudessem ter se infiltrado entre os fiéis e cuja propaganda despertava receio."⁸⁸ O objetivo era, evidentemente, impedir que os nazarenos desempenhassem qualquer papel na Sinagoga. Nenhum membro do grupo podia mais liderar os judeus no culto comunitário, pois não lhe seria possível recitar uma oração que contivesse uma frase imprecatória dirigida a ele e aos seus companheiros nazarenos, enquanto os fiéis respondiam "Amém" em sinal de aprovação. Assim, os nazarenos e seus livros foram, a partir de então, excluídos da Congregação de Israel. Seus livros principais eram os seus "Evangelhos", para os quais reivindicavam um reconhecimento semelhante ao concedido aos Livros da Bíblia Hebraica.⁸⁹ Até aquele momento, eles, como quaisquer outros judeus, tinham permissão para participar de todas as funções religiosas e comunitárias da comunidade judaica. No entanto, foi nos dias de Akiva — após a revolta de Bar Kochba e a guerra sob o governo de Adriano — que se concretizou plenamente a separação dos nazarenos da comunidade judaica e a exclusão de seus livros da literatura judaica. Mas a luta contra esses livros e os ensinamentos neles contidos foi longa. Ela teve início numa época anterior; talvez até antes da guerra sob Tito, e certamente não mais do que uma ou duas décadas depois.⁹⁰ Quando o rabino Yohanan ben Zakkai declarou que "os gilyonim e os escritos dos 'minim'⁹¹ não tornam as mãos impuras"⁹², ele negou a pretensão de que tivessem status de Escritura, tal como fez ao declarar: "os Escritos de Ben Sira e quaisquer livros escritos desde a sua época não tornam as mãos impuras."⁹³

As circunstâncias levaram o rabino Yohanan ben Zakkai a emitir sua declaração — moderada, porém decisiva — contra a literatura dos nazarenos. Assim como o rabbi Akiva faria mais tarde, ele também se preocupava com a preservação da religião de Israel em sua pureza e com a manutenção de sua autoridade, derivada das Escrituras Hebraicas. A incursão de outros escritos em sua esfera de influência representava uma ameaça ao futuro do judaísmo. Sua declaração visava a neutralizar essa ameaça, e empregaram-se todos os esforços para impedir que os livros dos nazarenos adquirissem o status de Escritura. Qualquer tentativa de obter tal reconhecimento para eles foi vigorosamente combatida. “A Palestina vivia uma era literária, com um povo atento às letras, mas isso não era tudo. Os israelitas eram 'o povo do Livro' (para usar o termo de Maomé); isto é, sua fé baseava-se em uma Revelação Divina que havia sido registrada por escrito."⁹⁴ Os nazarenos queriam ampliar esse registro da Revelação acrescentando a ele "seu 'Evangelho', ao qual evidentemente atribuíam o caráter de Escritura Sagrada".⁹⁵ Eles defendiam essa pretensão com vigor. Sem jamais vacilar em seus esforços para resistir às tentativas de infiltrar os ensinamentos dos nazarenos no judaísmo, os rabinos tomaram medidas cabíveis para proibir tanto o grupo quanto seus livros. Para neutralizar a forte impressão que os Evangelhos nazarenos causavam e desencorajar o uso frequente de seus ensinamentos, rabbi Akiva classificou-os como "livros externos" (ספרים חיצונים [sefarim hitzonim]) — isto é, obras estranhas ao espírito da literatura nacional judaica; portanto, não deveriam receber reconhecimento nem na Sinagoga, para leitura pública, nem na escola, para estudo. Sua declaração serviu de alerta: quem os lesse seria privado de uma parte no Mundo Vindouro. Não foram os livros apocalípticos judaicos, mas sim os Evangelhos dos nazarenos e outros escritos cristãos primitivos que caíram sob sua proibição. Ao que parece, apesar da declaração do rabino Yohanan ben Zakkai contra eles e da oração do rabino Gamaliel — que não deixava esperança para os "minim" —, os escritos nazarenos continuaram a ser lidos por judeus até o momento em que, sob a liderança autoritária do Rabino Akiba, os nazarenos foram definitivamente expulsos da comunidade judaica e sua literatura — "pela qual muitos mestres se sentiam fascinados’ — foi condenada, tal como as curas realizadas ‘em Nome do Nazareno’."⁹⁶ Se, como se supõe, a eliminação dos ‘livros externos’ do corpo da literatura judaica foi motivada pelo desejo de remover qualquer vestígio de Influência Cristã Primitiva sobre os judeus, tal medida certamente não visava aos livros apocalípticos, pois estes não eram utilizados pelos Cristãos para promover sua causa. A Bíblia Hebraica e os Evangelhos atendiam adequadamente às suas necessidades. De fato, não há registro de que Cristãos Primitivos inseridos na comunidade judaica tenham recorrido a livros apócrifos — especialmente os apocalípticos — para "prova" em apoio aos seus ensinamentos. Os "livros externos" aos quais rabbi Akiva e outros rabinos se opuseram tão vigorosamente não eram outros senão os Evangelhos. O que quer que mais estivesse incluído nos "livros externos", os escritos apocalípticos certamente não faziam parte deles.

A suposição de que o termo "livros de fora" foi aplicado pelo rabbi Akiva aos livros apocalípticos judaicos em voga na sua época carece de fundamento sólido; não é possível conferir-lhe aceitação irrestrita. Tal ideia tem sido utilizada para sustentar a tese de que os ensinamentos contidos nos escritos apocalípticos judaicos não exerceram qualquer influência sobre o judaísmo.⁹⁷ Independentemente do mérito desse argumento, ele tende, em certa medida, a reforçar a crença generalizada de que os primeiros escritos rabínicos são os que melhor revelam os ensinamentos essenciais e o espírito do judaísmo na época do Segundo Estado Judaico. A hipótese de que rabbi Akiva — o mais eminente dos Tannaim — referia-se a essas obras como "livros de fora" é insustentável. Até o momento, não se apresentou qualquer prova convincente que a corroborasse, seja nos textos rabínicos primitivos ou em qualquer outra fonte fidedigna. O fato de nenhuma das obras apocalípticas judaicas primitivas conhecidas ser mencionada na literatura rabínica inicial não tem qualquer relação com o significado do termo "livros de fora" tal como empregado pelo rabbi Akiva.⁹⁸

Por mais forte que fosse a aversão dos sábios judeus aos nazarenos, ela era duas vezes maior em relação aos seus livros. Isso fica evidente em uma discussão rabínica sobre quais livros podem ser salvos do fogo no Shabbat; os Evangelhos são excluídos, embora contenham o nome de Deus. Quanto aos itens que podem ser salvos de um incêndio no Shabbat, a regra geral é que não é lícito retirar nada de um edifício nesse dia. As Escrituras Sagradas, que contêm os Nomes de Deus e outras referências à Divindade, constituem uma exceção: elas podem ser salvas. Nesse contexto, os Livros Cristãos entram em pauta, uma vez que também contêm os Nomes Sagrados. A decisão é: "Os Evangelhos e os Livros dos 'minim'⁹⁹ não devem ser salvos; deve-se permitir que queimem onde estão, juntamente com os Nomes de Deus."¹⁰⁰ Essa decisão reflete a opinião do rabino Tarfon. Embora ele frequentemente se envolvesse em controvérsias haláquicas com o rabbi Akiva, ele evidentemente compartilhava a atitude deste em relação aos nazarenos e aos seus livros. O sentimento do Rabino Tarfon a respeito desses livros era tão intenso que ele não via qualquer problema em sua destruição, mesmo que o Nome de Deus neles aparecesse com frequência.¹⁰¹ O Rabino Ishmael também sugeriu que os Evangelhos e os livros dos nazarenos não fossem salvos do fogo, pois semeavam inimizade, ódio e discórdia entre Israel e seu Pai Celestial.

Não é provável que a proibição de rabbi Akiva contra os "livros externos" visasse aos livros apócrifos, especialmente àqueles de caráter apocalíptico, pois o próprio rabbi Akiva não apenas estava familiarizado com a natureza do apocalipticismo, como frequentemente estava sob sua influência. Sua famosa "visita ao paraíso",¹⁰² qualquer que tenha sido a sua natureza, foi inspirada por ensinamentos apocalípticos. O papel que desempenhou na revolta de Bar Kochba foi significativo; tal revolta, em seu caráter messiânico, foi igualmente inspirada por ensinamentos apocalípticos. Os exemplos citados em relação aos "livros externos" na passagem atribuída ao rabbi Akiva certamente não foram extraídos dos escritos apocalípticos judaicos que chegaram até nós e que circulavam em sua época. Títulos como "ben-laanah" e Homerus referem-se claramente a obras desconhecidas na literatura judaica. Maimônides¹⁰³ parece sugerir que o rabbi Akiva empregava o termo "livros externos" para designar escritos idólatras e "não judaicos". Ele classificava os Evangelhos nessa categoria. O termo certamente não se aplica a nenhuma das obras hoje consideradas como antigos escritos apocalípticos judaicos. Muitos estudiosos tentaram identificar os "livros externos" do rabbi Akiva com escritos apócrifos não incluídos na coleção das Escrituras Hebraicas — especialmente aqueles que gozavam de popularidade, como a Sabedoria de Ben Sira.¹⁰⁴ O professor Louis Ginzberg está entre os estudiosos mais recentes a adotar essa interpretação. Com base nas palavras do Rabino Joseph bar Hiyya,¹⁰⁵ um erudito Amora babilônico do início do século IV, e à luz de outras considerações, o professor Ginzberg concluiu que "não foi a leitura dos Apócrifos que rabbi Akiva proibiu, mas sim o seu uso na sinagoga e nas casas de estudo para cultos públicos ou instrução".¹⁰⁶ Nessa perspectiva, o professor Ginzberg foi precedido por Nachman Krochmal.¹⁰⁷ Tais livros não deviam ser lidos em público, nem seus versículos podiam ser objeto de exposição pública por parte de pregadores. Além disso, não deviam ser utilizados como fonte de autoridade para fundamentar opiniões, crenças e práticas religiosas, como frequentemente se faz com passagens das Escrituras. Isso faz sentido e certamente se aplica a livros que, embora não integrassem a coleção reconhecida das Escrituras Hebraicas, tinham para si reivindicado um status escriturístico. Não há evidências de que tal reivindicação tenha sido feita no meio judaico, seja para livros dos Apócrifos ou aos primeiros escritos apocalípticos judaicos. De qualquer modo, a literatura rabínica não apresenta tais evidências. Por outro lado, os minim (nazarenos) tratavam suas Escrituras (os Evangelhos) como se estivessem em pé de igualdade com qualquer livro — ou com a totalidade — da Bíblia Hebraica, recorrendo a elas para fundamentar suas crenças em certas ideias messiânicas que não se alinhavam às então sustentadas pela maioria dos judeus. Tanto política quanto religiosamente, os "livros de fora" e seus defensores representavam uma ameaça real à integridade do judaísmo e ao bem-estar do povo judeu. Incompatíveis com as doutrinas teológicas do judaísmo, seus ensinamentos subvertiam as aspirações nacionais e religiosas do povo judeu. Por isso, tiveram de ser excluídos do corpo literário de Israel; são "livros de fora" e não constituem parte integrante da literatura nacional dos judeus. Essa separação concretizou-se quando o rabino Akiva negou o direito a uma parte no Mundo Vindouro aos membros da comunidade judaica que se dedicassem à leitura e ao estudo dos Evangelhos.

Há alguns anos, o Professor George F. Moore propôs a ideia de que a proibição do rabbi Akiva contra aqueles que liam "livros de fora" visava eliminar a leitura privada de livros heréticos e, especialmente, de escritos cristãos de autoridade que circulavam em sua época. Em um ensaio notável,¹⁰⁸ ele procurou demonstrar que o rabbi Akiva utilizava o termo "livros de fora" para designar escritos heréticos, em particular os primeiros escritos cristãos. Embora estivesse correto, em linhas gerais, ao identificar o tipo de literatura que o rabbi Akiva tinha em mente, o Professor Moore equivocou-se ao presumir que a intenção da proibição fosse desencorajar sua leitura privada. Como já mencionado, não era esse o caso; o objetivo do rabbi Akiva era duplo: impedir que os escritos cristãos conquistassem reconhecimento na literatura nacional judaica e negar aos ensinamentos neles contidos a autoridade escriturística que seus seguidores lhes atribuíam. Isso foi alcançado não apenas desencorajando sua leitura privada, mas também proibindo seu uso na sinagoga e nas escolas religiosas judaicas. Por outro lado, os minim (nazarenos) tratavam suas Escrituras (os Evangelhos) como se estivessem em pé de igualdade com qualquer parte — ou com a totalidade — da Bíblia Hebraica, recorrendo a elas para fundamentar suas crenças em certas ideias messiânicas que não se alinhavam às então sustentadas pela maioria da comunidade judaica. Tanto política quanto religiosamente, os "livros de fora" e seus defensores representavam uma ameaça real à integridade do judaísmo e ao bem-estar do povo judeu. Incompatíveis com as doutrinas teológicas do judaísmo, seus ensinamentos subvertiam as aspirações nacionais e religiosas do povo judeu. Portanto, eles precisavam ser excluídos do corpo literário de Israel; são "livros de fora" e não constituem parte integrante da literatura nacional judaica. Essa separação foi efetivada quando o rabbi Akiva negou uma participação no Mundo Vindouro àqueles, dentro da comunidade judaica, que se dedicassem à leitura e ao estudo dos Evangelhos.

A conclusão alcançada pelo professor Moore foi baseada em uma passagem talmúdica na qual, como o professor Ginzberg bem apontou, ele se aventurou a introduzir desnecessariamente uma ligeira emenda e assim foi capaz de traduzi-la: "Aquele que lê nos livros arqui-heréticos, como os livros de 'ben-laanah'¹⁰⁹ (Evangelhos) e os livros dos hereges¹¹⁰ (cristãos). Mas quanto aos livros de Ben-Sira e todos os livros que foram escritos desde então, quem lê neles é como quem lê uma carta”. A fraqueza inerente ao tratamento deste texto pelo Professor Moore foi demonstrada na análise que o Professor Ginzberg fez dele. Ao questionar a validade da inferência de Moore do pronunciamento tanaítico contra os Evangelhos e Ben Sira, o professor Ginzberg ofereceu suas próprias conjecturas e corrigiu alguns detalhes na interpretação de Moore de várias frases na passagem talmúdica.¹¹¹ Além disso, ele também demonstrou que "uma interdição contra a leitura privada de livros heréticos pelo rabino Akiba não é muito provável", e que a frase "ספרים היצונים" no sentido de “livros heréticos” dificilmente é possível no hebraico talmúdico.¹¹² Os Evangelhos não eram livros heréticos; eles foram declarados "livros externos", i. e. estranho ao caráter e conteúdo das Escrituras Judaicas. São livros fora dos limites não apenas das Escrituras, mas também do Judaísmo.

Uma explicação inteiramente nova, porém não muito convincente, sobre as circunstâncias que levaram à proibição do rabbi Akiva é oferecida por A. Marmorstein, que sugeriu que, muito provavelmente, ela era dirigida contra dualistas que acreditavam em dois deuses — por exemplo, o Céu e a Terra.¹¹³ Essa explicação implica que rabbi Akiva estava profundamente preocupado com o impacto das ideias gregas sobre a divindade no pensamento judaico. Ele evidentemente considerava algumas das teorias das escolas pré-socráticas e aristotélicas como perigosas para os ensinamentos do judaísmo, especialmente aquelas que consideravam o céu e a terra como divindades que criaram o universo. Ao combater tais teorias, rabbi Akiva também procurou contrapor-se à visão dos adoradores do sol, sugerindo que eles também eram seres criados. Um ser criado, contudo, não pode ser um criador; não pode ser um deus.¹¹⁴ Visto que tais ensinamentos são semelhantes a outros totalmente incompatíveis com a concepção judaica da unicidade de Deus, o rabbi Akiva naturalmente se opunha a eles. Livros que continham tais ensinamentos, ou outros semelhantes, eram abomináveis ​​para ele. Mas tais livros, até onde se sabe hoje, não figuravam entre os escritos apocalípticos judaicos. Portanto, eles tiveram de ser removidos do corpo da literatura de Israel; são "livros de fora" e não constituem parte integrante da literatura nacional dos judeus. Essa separação foi efetivada pela decisão do rabbi Akiva de negar uma participação no Mundo Vindouro àqueles membros da comunidade judaica que se dedicassem à leitura e ao estudo dos Evangelhos.

Independentemente do mérito da teoria do Dr. Marmorstein, ela se baseia em textos midráshicos¹¹⁵ tardios e carece de respaldo adicional — seja literário ou histórico — que a sustente. De qualquer modo, ela dificilmente reforça a ideia de que, ao negar uma parte no Mundo Vindouro àqueles que liam "livros de fora", o rabbi Akiva visava proibir os escritos apocalípticos judaicos que circulavam em sua época. Certamente, as obras hoje classificadas nessa categoria não contêm qualquer referência à adoração do sol ou ao céu e à terra como divindades criadoras do universo. Na medida em que tal perspectiva rejeita a noção de pluralidade de divindades, ela certamente corrobora a hipótese de que os "livros de fora" banidos pelo rabbi Akiva eram os Evangelhos, nos quais a ideia da Trindade desempenha o papel que lhe é característico no Cristianismo. As circunstâncias que levaram à atitude do rabbi Akiva são conhecidas e compreensíveis, estando bem documentadas historicamente. Preocupado exclusivamente em eliminar os nazarenos e sua influência da vida nacional judaica, ele classificou os livros deles como "livros de fora", cuja leitura privava o indivíduo de uma parte no Mundo Vindouro. Consequentemente, tais obras precisavam ser excluídas do corpus literário de Israel; tratava-se de "livros de fora", que não integravam a literatura nacional judaica. Essa separação foi efetivada quando o rabbi Akiva negou uma parte no Mundo Vindouro aos membros da comunidade judaica que se dedicavam à leitura e ao estudo dos Evangelhos.❞

- Joshua Bloch, “Outside Books,” em "Canon and Masorah", 202-222.

Por fim, Lee Martin McDonald;

❝A questão de quais critérios foram usados ​​para estabelecer o Cânon das Escrituras, embora não seja fácil, tem mais respostas possíveis para o Judaísmo do que para o Cristianismo. De acordo com as passagens citadas de Josefo, a inspiração de Israel foi considerada por alguns como tendo cessado no reinado de Artaxerxes (ca. 465-424 a.C.), portanto, qualquer livro que se acreditasse ter sido escrito depois daquela época não era considerado inspirado. Como vimos acima, nem todos os rabinos concordaram com a datação de Josefo sobre a cessação da profecia, mas alguns concordaram que a profecia havia cessado pelo menos na época da escrita de 1 Macabeus.¹¹⁶ Leiman afirma que se um livro fosse composto em grego, ele era automaticamente eliminado da inclusão no cânone bíblico, ou se um livro que foi originalmente escrito em hebraico desafiasse os ensinamentos haláquicos dos rabinos, ele também foi rejeitado.¹¹⁷ Finalmente, ele observa que aqueles livros que tinham status incerto, mas eram altamente estimados por grupos sectários – por exemplo, Sirach, que era estimado pelos cristãos – eram às vezes excluídos. Ele ressalta que o Sirach continuou a ser usado pelos rabinos muito depois de ter sido excluído do cânone judaico.¹¹⁸

Novamente, quais foram os critérios de inclusão e exclusão do cânone bíblico judaico? A antiguidade fazia parte desses critérios? Em outras palavras, a inclusão baseava-se na proximidade do livro em relação à época do evento (ou eventos) ou da revelação que ele descrevia? A questão estava mais relacionada ao uso do texto nos cultos judaicos? O conteúdo da obra era o fator determinante?

Em muitos casos, parece não haver diferença qualitativa entre alguns dos livros que entraram no cânone bíblico judaico e aqueles que não o fizeram. Por exemplo, com base no conteúdo, poderia ser defendido um argumento forte para a inclusão do Eclesiástico e da Sabedoria e a exclusão de Eclesiastes. Também é difícil descobrir o raciocínio por detrás da inclusão de Ester, que nunca menciona o nome de Deus, e a exclusão dos Jubileus ou de vários Testamentos dos Patriarcas. Um critério para aceitação pode ter sido a origem do escrito na língua hebraica, mas Esdras-Nehemis e Daniel foram incluídos, embora tenham sido escritos parcialmente em aramaico, e alguns livros hebraicos como Eclesiástico, Tobias e Jubileus não foram incluídos. A inclusão pode ter tido a ver com a conformidade com o número sagrado especial “vinte e dois”. Simplesmente não está claro quais foram os critérios precisos que os judeus adotaram para estabelecer o seu cânone bíblico: se literatura escrita antes da época de Artaxerxes; ou literatura escrita em hebraico; ou literatura que estivesse em conformidade e não contradissesse a Torá já estabelecida; ou simplesmente literatura de heróis consagrados da Tradição Judaica, como no caso de Esdras e Neemias; ou uma combinação desses fatores. Mas, em última análise, o aspecto materno incluído foi aquele que impressionou a comunidade judaica através da sua utilidade na definição e formação da sua vida e identidade religiosa.

Parte desta autodefinição da comunidade judaica e do seu cânone bíblico pode, até certo ponto, ter sido influenciada pelos conflitos judaico-cristãos. Como resultado disso, alguns rabinos talvez tenham tentado impedir que a Literatura Cristã fosse lida pelos judeus. George F. Moore é um grande defensor dessa visão; ele afirma que uma decisão sobre a extensão do cânone bíblico judaico foi tomada em parte devido ao aumento da “heresia cristã e a circulação de Escritos Cristãos” na comunidade judaica na Palestina. Moore afirma que a polêmica judaica contra os Cristãos e seus escritos continuou vigorosamente até por volta de meados do século II, quando o Cristianismo se tornou uma ameaça muito menor ao judaísmo e a preocupação judaica sobre a influência dos evangelhos sobre seu povo havia diminuído devido à separação efetiva dos cristãos judeus de a sinagoga.¹¹⁹ Os cristãos judeus não se juntaram à rebelião de Bar Kochba (ca. 132-135 dC), pois, ao fazê-lo, teriam negado em princípio seu próprio Messias, Jesus. Esta falta de participação na rebelião, segundo Moore, foi vista como traição por muitos dos judeus, e a influência dos judeus cristãos entre os seus compatriotas diminuiu rapidamente depois disso. Moore corajosamente conclui seu estudo com a afirmação de que "a tentativa de definir com autoridade o cânone judaico dos Hagiógrafos [os Escritos) começa com a exclusão pelo nome das Escrituras Cristãs.¹²⁰ Um texto chave ao qual Moore se refere é t. Yad. 2.13, que diz: "Os Evangelhos e os livros heréticos não contaminam as mãos, Os livros de Ben Sira e todos os outros livros escritos a partir de então, não contaminam as mãos. mãos."¹²¹ Veja também t. Sbabb. 13.5, que afirma: "os Evangelhos e os livros dos hereges não podem ser salvos do fogo, mas são queimados em seu lugar, eles e os nomes divinos ocorrendo neles. R. José, o Galileu (110-135), disse: Num dia de semana, deve-se recortar os Nomes Divinos e guardá-los, e queimar o resto.”¹²²❞

- Lee Martin McDonald, "The Formation of the Christian Biblical Canon", Revised and Expanded Edition, Hendrickson Publishers, 1995, páginas 124-126.

Desde o fim da Primeira Revolta Judaica, no final do primeiro século Cristão, existia uma tensão desconfortável entre os romanos e os judeus da Palestina. Em 118 DC, Adriano I tornou-se imperador; e Adriano simpatizou com a situação dos judeus. Ele até propôs a reconstrução do Templo de Jerusalém que havia sido destruído na Primeira Revolta. O problema era que ele desejava reconstruir o Templo em um local diferente do antigo, que os judeus consideravam sagrado. O resultado da acção do imperador foi inflamar, em vez de pacificar, os judeus palestinianos e preparou o terreno para uma segunda grande rebelião.

Os judeus sofreram muito na primeira revolta, que fracassou em grande parte devido aos conflitos entre vários partidos de fanáticos dentro do judaísmo. Estes conflitos mortais acabaram por significar a queda de Jerusalém e a destruição do seu Templo. As lições, porém, desta derrota dolorosa e sangrenta foram bem aprendidas pelos instigadores da Segunda Revolta. Desta vez, a guerra interna deve ser evitada; a unidade deve ser alcançada a todo custo. Para este fim, o rabino-chefe em Jâmnia, Akiva ben Yoseph, declarou solenemente que o líder da segunda revolta, um certo Simão Bar Kochba, era o Messias prometido que viria finalmente libertar o povo de Deus. Simão era a “estrela de Jacó” (heb. "Bar Kochba"-“filho da estrela”) predita por Balaão em Números 24,17 (como relata Eusébio). A Primeira Revolta foi, nas palavras de Moore, uma revolta nacional; esta Segunda Revolta seria um movimento messiânico.

Por meio do trabalho de Akiva, um grande número de judeus juntou-se à rebelião. Até samaritanos e pagãos juntaram-se a Bar Kochba na sua revolta. No entanto, houve uma seita judaica que se recusou a aderir: aquela tribo obstinada conhecida como Cristã.

Os Cristãos, em sua maioria ainda de etnia judaica, foram pressionados a se juntar a essa luta de vida ou morte contra Roma, mas recusaram. Aceitar Bar-Kochba como Messias, como Akiva insistia, seria nada menos que apostasia; e por causa dessa recusa, os Cristãos foram tratados pelos judeus como hereges e traidores e enfrentando uma perseguição por parte dos judeus, como relata São Justino Mártir, contemporâneo da revolta de Bar-Kochba;

❝Com efeito, na guerra dos judeus agora terminada, Bar Kochba, o cabeça da rebelião, mandava submeter a terríveis torturas somente os Cristãos, caso estes não negassem e blasfemassem Jesus Cristo.❞

- "Apologia I pro Christianis.", 31 (PG 6, 376-377).

É esse mesmo rabbi Akiva o primeiro escritor a rejeitar explícita e abertamente a inspiração tanto do Novo Testamento cristão quanto dos livros deuterocanônicos;

❝Um dos resultados mais interessantes da análise dessas fontes é o fato de que a tentativa de definir de forma autoritativa o Cânon Judaico dos Hagiógrafos começa com a exclusão, pelo menos nominal, das Escrituras Cristãs.❞

- Moore, “Jewish Canon,” 141.

Dois pontos pendentes devem ser extraídos da ímpia declaração de Akiva, encontrada na Tosefta Yadayim 2.13, que diz que "os Evangelhos e os livros heréticos não contaminam as mãos. Os livros de Ben Sira e todos os outros livros escritos a partir de então não contaminam as mãos.": primeiro, deve ter sido de conhecimento comum, mesmo nesta data remota, que os Cristãos aceitavam o Deuterocânon e o usavam como Escritura (juntamente com os Evangelhos), caso contrário, não teria havido necessidade de decidir contra eles; em segundo lugar, que pelo menos alguns judeus também devem ter partilhado essa aceitação, caso contrário o decreto de Akiva teria sido supérfluo.

Aqui temos um testemunho hostil que confirma através das suas ações que os primeiros Cristãos aceitaram tanto os Evangelhos como o Deuterocânon como Escrituras inspiradas e sagradas. Foi este acontecimento decisivo – a nomeação do falso Messias Bar-Kochba e a anatematização daqueles que o rejeitaram – que ocasionou a primeira rejeição inquestionável do Deuteros por uma autoridade judaica única e amplamente reconhecida. Foi sob o mandato de Akiva que uma única tradição textual do Antigo Testamento foi adotada pela primeira vez; antes dessa época (como mostramos), uma variedade de textos diferentes estavam em uso entre os judeus. Foi aqui, em meados do segundo século cristão, que o Judaísmo adotou pela primeira vez um texto normativo oficial (ou seja, o Texto Massorético);

❝A Mishná atribui ao rabino Akiva uma das palavras-chave de toda a história da atividade massorética: "A tradição é uma cerca ao redor da Torá" ("Pirkei Abbot" 3.14), sendo que a palavra hebraica para tradição é "Masorah". Pela forma como é empregada, a palavra já era bem conhecida na época de Akiva, e uma tradição no Talmude de Jerusalém ("Megillah" 4.1) associa-a à interpretação da Torá a que se refere Neemias 8,8.

O uso do termo "cerca" em relação ao estudo formal da Torá é instrutivo: ele implica que a Massorá tinha uma aplicação restritiva, além de interpretativa. Contudo, em seu uso posterior — e mais comum —, a Massorá refere-se às vastas compilações reunidas por copistas e editores de texto rabínicos, conhecidos como בעלי המסורת ("Ba'alei ha-Masora"), aqueles que controlavam e transmitiam a Massorá, a tradição do texto.

Antes de podermos reconstruir corretamente a sua natureza, é preciso destacar outro elemento importante da história do judaísmo: a morte de Akiva, o colapso da Revolta de Bar Kochba e a consequente dispersão da comunidade judaica. Essa dispersão ocorreu em duas direções principais — Leste e Oeste, Babilônia e Palestina —, tecnicamente conhecidas como "Madinchae" e "Ma‘arabe". Provavelmente existia um núcleo judaico resiliente na Babilônia desde o Exílio; é historicamente possível — embora não bem documentado — que os judeus daquela região tenham mantido um tipo de judaísmo rigoroso e exclusivo, do qual Neemias e Esdras haviam sido, em seu tempo, dignos representantes. Do período pré-cristão, temos as interpretações divergentes associadas às escolas de Hillel e Shammai, representantes das tradições babilônica e palestina, respectivamente. De um período posterior, temos tradições e interpretações consideravelmente divergentes incorporadas ao Talmud e aos Targuns da Babilônia e da Palestina, refletindo, mais uma vez, as diferentes escolas. É perfeitamente coerente com esse quadro — na verdade, é necessário — que encontremos também Massorás babilônicas e palestinas.❞

- Roberts, "The interpreter's Dictionary of the Bible" 4, 585.

❝A situação em Qumran reflete uma questão fundamental na pesquisa textual do Antigo Testamento: o problema controverso do estabelecimento de um "textus receptus" hebraico. A coexistência de diversos tipos textuais na comunidade da Aliança — restrita em termos numéricos, geográficos e temporais —, o fato de que (alguns ou a maioria dos) manuscritos conflitantes haviam sido, muito provavelmente, copiados no "scriptorium" de Qumran, e a ausência de quaisquer tentativas evidentes de suprimir manuscritos divergentes ou variantes individuais nessa vasta literatura provam, sem sombra de dúvida, que a própria noção de um "textus receptus" bíblico ainda não havia se consolidado em Qumran. As correções inseridas acima da linha no manuscrito 1QIsa (doravante Is-a) — as quais, na maioria dos casos (embora não em todos), alinham o texto-base divergente ao Texto Massorético (TM) ou a uma tradição textual proto-massorética (1QIsb = Is-b) — não podem ser invocadas como evidência de uma suposta tendência de revisar o Is-a em direção a uma recensão estabelecida em Qumran. Essa evidência é contraposta — e, de fato, neutralizada — por um manuscrito de Deuteronômio proveniente da Caverna 5, aproximadamente contemporâneo ao Is-a. Nesse caso, as correções contrariam a tradição proto-massorética em praticamente todas as instâncias, alinhando-se a um tipo textual da Septuaginta.

Não há razão para duvidar de que essa atitude "liberal" em relação às tradições textuais divergentes da Bíblia também prevalecia nos círculos judaicos "normativos" daquela época, isto é, nos séculos II e I a.E.C. De fato, é possível demonstrar, com base no testemunho rabínico, que até mesmo os códices-modelo mantidos nas dependências do Templo não apenas apresentavam leituras divergentes, mas representavam tipos textuais conflitantes. Fenomenologicamente falando, a situação que prevalecia na "azarah" (o pátio do Templo) pode ser comparada — embora com ressalvas — àquela existente no "scriptorium" de Qumran. A diferença reside no fato de que, por fim, os códices do Templo foram cotejados (provavelmente no século I E.C.) e — o que é mais importante — o judaísmo rabínico acabou estabelecendo um texto-modelo e empenhou-se em banir de circulação os manuscritos divergentes. É nesse ponto, contudo, que a comparabilidade entre a prática "normativa" e a de Qumran deixa de existir. A existência ativa da comunidade dos Covenanters chega ao fim em algum momento do século I a.E.C., embora tentativas esporádicas de restauração ainda se façam sentir no século I ou, possivelmente, no século II d.C. No entanto, mesmo os manuscritos mais recentes de Qumran — que fornecem evidências sobre a história local do texto bíblico no período crucial das últimas décadas anteriores à destruição do Templo — não apresentam o menor indício de que ali tenha surgido sequer um "textus receptus" incipiente, ou de que a própria noção de uma recensão-modelo tenha sido concebida pelos Aliancistas.❞

- "Qumran and the History of the Biblical Text", ed. F.M. Cross e S. Talmon (Harvard University Press, Massachusetts), 1975, 228-229.

O uso exclusivo deste texto libertou a população judaica de quaisquer dúvidas adicionais enraizadas na problemática Septuaginta grega – aquela tradução do Antigo Testamento empregada com tanto efeito nas páginas do Novo e que os Apologistas Cristãos vinham usando para provar que Jesus era o Messias há muito esperado;

❝Eusébio, que afirma relatar uma tradição de Irineu sobre as origens e o reconhecimento do caráter inspirado da LXX, escreve:

“Antes que os romanos tivessem estabelecido o império, e quando os macedônios ainda dominavam a Ásia, Ptolomeu, filho de Lagos, muito desejoso de enriquecer com os melhores escritos dos homens a biblioteca que instituíra em Alexandria, pediu aos habitantes de Jerusalém suas Escrituras traduzidas para a língua grega. Estes, naquela época ainda sujeitos aos macedônios, enviaram a Ptolomeu setenta anciãos, dos mais peritos nas Escrituras e no conhecimento das duas línguas e realizou-se desta forma o Plano de Deus. Ptolomeu, querendo provar particularmente a perícia de cada um, e a fim de evitar que, por confronto entre si, eles falseassem na tradução a verdade contida nas Escrituras, separou-os uns dos outros e ordenou-lhes que todos escrevessem a tradução do mesmo texto; assim fez relativamente a todos os Livros. Mas, ao se reunirem no mesmo lugar com Ptolomeu, e conferindo as traduções, Deus foi Glorificado e as Escrituras foram reconhecidas como realmente Divinas, pois todos haviam expressado idéias idênticas com idênticas palavras, idênticos nomes, do começo ao fim. Desta forma, até os pagãos presentes reconheceram terem sido as Escrituras traduzidas sob Inspiração de Deus." (H.E. 5,8,11-14).

Um dos fatos mais notáveis ​​sobre a LXX foi a rapidez com que foi adotada pela Comunidade Cristã. Isso parece ter ocorrido inclusive na Palestina, onde as Escrituras Hebraicas também circulavam. Por ser um documento em grego, constituía uma ferramenta particularmente útil para a evangelização cristã do mundo romano. Os próprios escritos do Novo Testamento recorrem à LXX — em detrimento das Escrituras Hebraicas — em mais de 80% das vezes. Mateus, embora seja quem menos utiliza a LXX, ainda assim recorre a ela livremente quando isso serve ao seu argumento. Shires aponta um exemplo famoso disso na citação de Isaías 7,14 feita por Mateus em 1,23, onde ele se refere à Profecia do Nascimento Virginal de Jesus. Enquanto o texto hebraico indica que uma jovem (em hebraico, ‘almah) conceberia e daria à luz um filho, a LXX, por outro lado, afirma que uma virgem (em hebraico, "bethulah"; em grego, "parthenos") conceberia e daria à luz um filho. Shires acrescenta que "todas as partes do Novo Testamento demonstram algum conhecimento e uso da Septuaginta, e nenhum livro depende exclusivamente da forma hebraica original do Antigo Testamento".

Esse uso intensivo da LXX pela comunidade cristã foi, sem dúvida, um fator importante na reação judaica contra a LXX no final do século I d.C. e na sua rejeição total por parte dos judeus no século II d.C.! Tal rejeição também pode ter decorrido do fato de alguns cristãos terem baseado certas críticas ao judaísmo em textos da LXX que continham imprecisões. No século II, a LXX passou a ser identificada como a Bíblia dos Cristãos, tornando-se necessária outra versão para a comunidade judaica. A tarefa de realizar uma nova tradução grega do Antigo Testamento foi iniciada por Áquila, um prosélito judeu do Ponto (por volta de 128 d.C.), que produziu um texto literal, fiel ao extremo ao original hebraico. Wevers, ao comentar essa tradução, conclui que ela só poderia ser compreendida por alguém familiarizado com o hebraico. Outras duas traduções gregas das Escrituras Hebraicas foram feitas por Teodocião — de quem pouco se sabe — e por Símaco, um ebionita (ou "semicristão") que escreveu algum tempo depois de Áquila. Outras versões gregas do Antigo Testamento já existiam na época de Orígenes, que se propôs a corrigir a Septuaginta em suas obras "Hexapla" e "Tetrapla" no início do século III.❞

- McDonald, "Formation", páginas 88-90.

Em seu lugar, um prosélito judeu e discípulo do rabbi Akiva, chamado Áquila, produziu uma tradução grega hiperliteral do Texto Massorético para servir como substituto para os judeus de língua grega. O texto de Áquila seguiu os métodos interpretativos peculiares do Rabino Akiba e omitiu o Deuterocanon. Sua aparência de literalismo estrito ofuscou o fato de que algumas de suas interpretações eram tendenciosas em direção ao esquema interpretativo peculiar de Akiva;

❝Enquanto a tradução da Septuaginta sobreviveu até os dias atuais sob o patrocínio da Igreja Cristã, as versões gregas surgidas em círculos judaicos durante o século II da nossa era, com o intuito de substituir aquela tradução, desapareceram quase completamente. A primeira dessas versões foi obra de Áquila — mencionado por Santo Irineu como um prosélito judeu de Sinope, no Ponto¹²³ — e é hoje considerada por muitos como idêntica a Onkelos, o autor do principal Targum do Pentateuco. São Jerônimo refere-se a ele como discípulo de rabbi Akiva¹²⁴, e não há dúvida de que a tradução de Áquila foi realizada com a mesma atenção aos mínimos detalhes do original hebraico que rabbi Akiva havia incutido em seus alunos. Como Áquila pretendia fornecer aos judeus de língua grega uma versão que fosse uma contraparte exata do texto hebraico — tal como este havia sido recentemente estabelecido —, ele traduziu o original da maneira mais literal possível, não negligenciando sequer a partícula "et" (את), mero sinal do objeto direto de um verbo transitivo, e não recuando diante de barbarismos, solecismos, etc. Sua obra surgiu por volta de 130-140 e foi muito bem recebida pelos judeus, para quem se mostrou ainda mais útil em suas controvérsias com os primeiros cristãos, visto que, sob a aparência de um literalismo rigoroso, suas traduções parecem ter sido, por vezes, influenciadas por preconceitos dogmáticos.¹²⁵

Mais tarde, no mesmo século — não sendo possível determinar exatamente quanto tempo depois —, surgiu uma segunda versão grega, de autoria do prosélito judeu Teodocião; sua origem deveu-se, possivelmente, à relutância de muitos judeus de língua grega em abandonar o antigo texto da Septuaginta, com o qual estavam tão familiarizados, em favor das divergências extremas em relação a ele presentes na tradução de Áquila. "A obra de Teodocião deve ser considerada, de fato, como uma espécie de revisão abrangente da LXX, à qual também se vincula pelo fato de conservar os acréscimos apócrifos (isto é, deuterocanônicos) ao livro de Daniel e o epílogo de Jó. É característica de seu método a prática, não rara, de incorporar à sua tradução a palavra hebraica sem alterações."¹²⁶ Como seria natural esperar, essa tradução nunca gozou de grande aceitação entre os judeus em geral, para os quais ela pouco diferia do antigo texto da Septuaginta; por outro lado, foi bem recebida pelos cristãos, que se regozijaram ao encontrar nela um meio de aperfeiçoar a "koinē ekdosis". Orígenes utilizou-a, como já foi mencionado, como complemento à sua coluna da Septuaginta; Santo Irineu valeu-se de seu texto de Daniel — o qual, posteriormente, suplantou por completo na Igreja a tradução mais antiga desse profeta —, ao passo que "o costume, talvez ainda mais antigo, de interpolar a LXX com passagens de Teodocião foi praticado sistematicamente por Orígenes (veja-se, por ex., Jr 33,14-26), contribuindo assim ainda mais para a sua mistura com a tradução alexandrina."¹²⁷❞

- Pe. Francis Erenest Charles Gigot, "General Introduction to the Study of the Holy Scriptures", New York, Cincinnati, Chicago, Benziger Brothers, Printers to the Holy Apostolic See, 1900, páginas 284-286.

❝Áquila era um prosélito judeu do Ponto e discípulo de R. Akiva (embora o Talmud de Jerusalém, Megillah 71a, o associe, em vez disso, a R. Eliezer ben Hyrcanus e a R. Yehoshua). Por volta de 140 d.C., ele concluiu uma tradução extremamente literal do hebraico, seguindo os métodos de interpretação rabínica. Mais do que uma tradução totalmente nova, trata-se, em grande medida, de uma recensão ou revisão sistemática da LXX, sendo essa a consequência última de uma tendência iniciada um século antes pelos "precursores de Áquila", responsáveis ​​pela recensão conhecida como proto-teodociônica ou "kaige" (cf. p. 314). O texto hebraico utilizado por Áquila para sua revisão da LXX foi o texto hebraico proto-massorético, cujo texto consonantal havia sido estabelecido poucos anos antes. No entanto, a presença, no texto grego de Áquila, de variantes de leitura em relação ao TM sugere que o processo de fixação do texto hebraico não estava totalmente concluído na época de Áquila; isso exige certa cautela ao afirmar que houve uma estabilização definitiva do texto hebraico consonantal nesse período (cf. p. 279). Devido ao seu extremo literalismo, a versão de Áquila tendia a ser praticamente incompreensível para quem não conhecesse hebraico. Ela reproduz o texto hebraico palavra por palavra, na mesma ordem do original. Traduz para o grego minúcias do hebraico — como as partículas (’et = sin + acusativo), o locativo (-ah = -de) ou os elementos que compõem uma partícula hebraica — sem qualquer receio de violar as regras mais elementares da gramática grega. Em 2 Reis 19:25, por exemplo, a partícula hebraica composta le-mē-rahôq ("desde longe" = "desde tempos remotos") é traduzida mediante a decomposição em seus três elementos: eis apo makrothen. A tradução de Áquila para a primeira frase de Gênesis — «No princípio, Deus criou os céus e a terra» (Gn 1,1) — seria, em inglês: «Na cabeça (o princípio), Deus criou com (’ēt) os Céus e com a Terra». A tradução da partícula ’êt («com») justifica-se ao atribuir-lhe um sentido inclusivo, em conformidade com as regras da hermenêutica rabínica. A tradução do texto de Áquila, apresentada de forma corrida, seria: «Deus criou os Céus — juntamente com o sol, a lua e as estrelas — e a terra — juntamente com as árvores, as plantas e o Paraíso».

Por outro lado, Áquila substituiu traduções que utilizavam palavras com conotações cristãs por outras novas. Assim, a versão do título "Masîah" ("Khristos", «Messias») foi substituída por "ēleîmmenos". Isso aumentou a sua aceitação entre os judeus.❞

- Julio T. Barrera, "The Jewish Bible and the Christian Bible: An Introduction to the History of the Bible", trans. W.G.E. Watson, (Grand Rapids: Eerdmans), 1998, páginas 313-314.

O mandato de rabbi Akiva também marcou o início de uma longa série de acusações, feitas por cristãos, de que o Judaísmo havia alterado ou excluído partes do texto das Escrituras. São Justino Mártir, um contemporâneo de Akiva e um apologista que debateu com os judeus, enumera dezenas de tais alegadas alterações, nem todas das quais foram confirmadas pelos estudos. Isto ilustra que o caos criado pelas revoltas fracassadas e sangrentas tornou difícil, se não impossível, para os primeiros cristãos determinarem precisamente o que constituía a Escritura rabínica normativa e o que não o fazia. Por outras palavras, eles sabiam que tinha ocorrido uma mudança, mas não tinham a certeza do que exatamente tinha mudado (isto pode explicar as repetidas tentativas dos cristãos de construir listas do que os judeus aceitam como Escritura, bem como o facto de os cristãos terem continuado a citar o Deuterocânon contra os judeus durante centenas de anos após a Segunda Revolta). A revolta de Bar Kochba fracassou e o rabino Akiva foi morto pelos romanos. Rabino Meir e Judá, "o príncipe", dois discípulos de Akiva, completaram o trabalho de seu mestre de sistematização, coleta e edição da tradição oral dos judeus. Seu trabalho mais tarde se tornou a Mishná e o Talmud. Foi também durante o reinado de Akiva (ou pouco depois) que a ideia de uma cessação da profecia começou a aparecer na literatura rabínica. Por exemplo, Sedar Olam Rabban, 30 foi escrito ca. 165–200 DC; Tosefta Sotah 13:2 foi escrito ca. 200 DC; Jer. Taanith 2.1 et al. foram escritos ca. 200 DC ou posterior; Báb. Baba Bathra, 12a foi escrito por volta do século III ou IV DC; e Bá. Baba Bartha 12b foi escrito no segundo ou terceiro século DC. Todas essas tradições foram editadas ou redigidas pelo rabbi Akiva ou um de seus discípulos (por exemplo, R. Meir, Juda "o príncipe", et al.). Estas tradições orais dos judeus afirmam ter vindo da antiguidade, mas tanto os estudiosos protestantes como os judeus admitiram que são apenas artifícios usados ​​para dar a impressão de que as opiniões destes sábios rabínicos tardios estavam enraizadas na tradição profética. A ideia de uma cessação da profecia permitiu que os líderes judeus se tornassem os únicos árbitros da tradição oral judaica;

❝A limitação do período profético contém a alegação dos rabinos de que, no presente, somente eles, como portadores da tradição oral, têm o direito de formular pronunciamentos legais e filosóficos. A alegação de Sirácide e de toda a literatura pós-profética é, portanto, invalidada… Vestígios de oposição à nítida diferenciação entre escritos proféticos e pós-proféticos, mesmo entre os rabinos, podem ser encontrados já no século IV.❞

- "Theological Dictionary of the New Testament", 3.982.

Os apelos protestantes, portanto, a essa literatura rabínica tardia como prova de um cânone pré-cristão fixo são totalmente equivocados. A evidência de um cânon fechado antes do final do primeiro Século Cristão é, na melhor das hipóteses, fraca e pouco convincente.

NOTAS

[1]. K. Budde, “Canon,” "Encyclopaedia Biblica", 1, 672; H. E. Ryle, op. cit. pp. 174, 177.

[2] F. Buhl, op. cit., p. 25.

[3]. Thackeray, "Josephus, the man and the Historian", New York: Jewish Institate of Religion Press, 1929, p. 79.

[4]. Shabbat 13b; Hagiga 13a; Men. 45a; Ver G. F. Moore, op. cit., I, 247, n. 1.

[5]. São Jerônimo, Ep. 53.8 (NPNF.2 VI. 101), relata problemas que persistiam em sua própria época: "O início e o fim de Ezequiel... estão envoltos em tamanha obscuridade que, assim como o começo de Gênesis, não são estudados pelos hebreus antes de completarem trinta anos."

[6]. Shab, 30b: "Rab Judah, filho de R. Samuel b. Shilath, disse em nome de Rab (falecido por volta de 247): 'Também desejaram ocultar o Livro de Provérbios, pois suas afirmações são contraditórias entre si. Contudo, por que não o ocultaram? Disseram: "Acaso não examinamos o Livro de Eclesiastes e encontramos uma conciliação? Façamos, pois, o mesmo aqui". E de que maneira suas afirmações são contraditórias? Está escrito: "Não respondas ao tolo segundo a sua insensatez"; mas também está escrito: "responde ao tolo segundo a sua insensatez". Não há dificuldade: uma passagem refere-se a questões de estudo; a outra, a assuntos gerais'." (tradução feita a partir da edição de Soncino).

[7]. (Tradução de Goldin): “Diz-se que, originalmente, Provérbios, Cântico dos Cânticos e Coelet foram suprimidos: pois, como eram considerados meras parábolas e não parte das Escrituras Sagradas, (as autoridades religiosas) levantaram-se e os suprimiram; (e assim permaneceram) até que os homens de Ezequias (a Grande Assembleia) vieram e os interpretaram.”

[8]. Shab. 30b; "Rab Judah, filho de R. Samuel b. Shilath (c. 300), disse em nome de Rab (c. 247): Os sábios quiseram ocultar o Livro de Eclesiastes, porque suas palavras são contraditórias entre si; contudo, por que não o ocultaram? Porque o seu início é ensinamento religioso e o seu fim é ensinamento religioso. O seu início é ensinamento religioso, conforme está escrito: 'Que proveito tem o homem de todo o seu trabalho com que se afadiga debaixo do sol?'" Veja também ARN. 1; e Mid. R. Qoh. 1.3.1

[9]. ARN. 1

[10]. Meg. 7a.

[11]. Números Rabbah 18,21: "י"א מן תרי עשר חוץ מן יונה שהוא בפני עצמו"

[12]. Midrash Vayyik. 3, citado por W. M. Christie, "The Jamnia Period in Jewish History," "Journal of Theological Studies," XXVI (July, 1925), 355.

[13]. G. F. Moore, op. cit., I, 247; III, 70-72; cf. também R. H. Charles, "Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament," Oxford: Clarendon Press, 1913, I, vii.

[14]. S. Zeitlin, op. cit., pp. 3-7.

[15]. No entanto, Strack-Billerbeck, "Kommentar zum Neuen Testament," München: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1928, Vol. IV, 1, pp. 425, 426, traduz a frase: "für apokryph erklärt."

[16]. A. Bentzen, op. cit., p. 29, pressupõe erroneamente que Jamnia tratou de Ezequiel, Provérbios, Cântico dos Cânticos e Ester.

[17]. L. H. Brockington, em "A Critical Introduction to the Apocrypha" (Londres: Gerald Duckworth and Company, 1961, p. 135), afirma que o livro de Ester foi objeto de deliberação em Jamnia; por outro lado, S. Zeitlin, em "Jewish Apocryphal Literature" (*Jewish Quarterly Review*, XL [jan. de 1950], 229), afirma — sem apresentar provas — que foi a academia de Usha que canonizou Ester.

[18]. L. B. Paton, "The Book of Esther" ("International Critical Commentary"), Edinburgh: T. and T. Clark, 1908, p. 30.

[19]. Sanh. 100a.

[20]. Meg. 7a.

[21]. Meg. 7a.

[22]. Meg. 7a.

[23]. Yer. Meg. 1:1; 70d, citado em G. F. Moore, op. cit., Vol. I, p. 245.

[24]. J. Muilenburg, "A Qoheleth Scroll from Qumran," "Bulletin of the American Schools of Oriental Research," 135 (Oct., 1954), 20-28.

[25]. Yer. Ber. 7:2, 11lb.

[26]. Baba Bathra 4a.

[27]. Shab. 30b.

[28]. Mek. Ex. 19,1, II, 193 ff.

[29]. "R. Simeon (c. 150) [variante textual: Ishmael] relata três opiniões nas quais a Escola de Shammai segue a decisão mais leniente e a Escola de Hillel, a mais rigorosa. Segundo a Escola de Shammai, o livro de Eclesiastes não torna as mãos impuras; já a Escola de Hillel afirma: ele torna as mãos impuras". M. Eduyoth: "רבי [שמעון] ישמעאל אמר, שלשה דברים מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה קהלת אינה מטמאה את הידים כדברי ב"ש וב"ה אומרים מטמאה את ידים".

[30]. A mais antiga (anterior a 200 d.C.) é uma Baraita em "Baba Bathra", 14b, sobre a ordem correta dos Profetas e dos Hagiógrafos.

[31]. Ed. Zuckermandel, Pasewalk, 1881.

[32]. "mitma'ot" ("מטמאות").

[33]. Que esse "gilion", aqui e nas citações seguintes, é "εὐαγγέλιον" ("Evangelion") será demonstrado a seguir.

[34]. Literalmente, “não tornam as mãos impuras”; sendo o princípio: “Todas as Sagradas Escrituras tornam as mãos impuras”.

[35]. Visto que, em circunstâncias normais, transportar qualquer coisa para fora de um edifício nesse dia constitui uma violação do Sabá; Tosefta Sabá, 1; Mishná Shabbath, 1.

[36]. M. Sabbath 16: 1.

[37]. Ed. + "תן".

[38]. Um homem piedoso poderia hesitar em permitir que os Nomes Divinos fossem destruídos, mesmo em um contexto que plenamente justificasse tal destruição. — A mesma regra se aplica a orações escritas e a amuletos: “embora possam conter as letras do Nome Divino e muitas sentenças da Lei”, devem ser deixados queimar. Tosefta Sabb. 13;4, Jer. Sabb. 16;1, Sabb. 61b, 115b.

[39]. Em Sifré, Números § 16, a opinião aqui atribuída a Jose é sustentada por Ismael; "Akiba diz: 'deve-se queimá-lo por inteiro, pois não foi escrito em santidade'."

[40]. Um juramento favorito de Tarfon; veja, p. ex., Tosefta Hagigá 3; 35.

[41]. Ver também Sifré, Num. § 16.

[42]. Em sua edição do Midrash Tanchuma, Buber insere a passagem — que não consta na recensão comum — ao final da Parashá Korah, a partir de um códice romano no qual, como Buber demonstra, ela deriva do perdido Midrash Jelamedenu.

[43]. Citado na íntegra a partir do Talmude Babilônico em Yalkut, II, § 488, referente a Isaías 57.

[44]. N. N. Glatzer, "Talmudic Interpretation of Prophecy," em "Review of Religion," New York, January, 1946, v. 10, p. 118. Cf. Louis Ginzberg, "Eine unbekannte juedische Sekte," New York, 1922, pp. 265 and 275; "מקומה של ההלכה", Jerusalem, 1931, p. 11 and Ch. Tchernowitz, "תולדות ההלכה", New York, 1934, v. 1, p. 306.

[45]. Sobre o papel dos Homens da "Grande Sinagoga" na fixação da coleção das Escrituras Hebraicas, veja L. Finkelstein, "הפרושים ואנשי כנסת הגדולה", New York, 1950, pp. 74 ff.

[46]. M. Ab. 1.1.

[47]. Yer. Shek. 3; 47b, R. H. 1; 56d. Cf. L. Ginzberg, "Jewish Encyclopedia," New York, 1901, v. 1, p. 304.

[48]. Ver São Jerônimo em Is 8,14; Yer. Kid. 1; 59a.

[49]. F. Rosenthal (in "בית תלמוד" ["beit talmud"], 1882, v. 2, p. 280) demonstrou que a camada básica do Targum Onkelos, em todas as questões de Halacá, reflete as opiniões do Rabi Akiva.

[50]. Louis Ginzberg, "Jewish Encyclopedia", v. 1, p. 306a.

[51]. C. C. Torrey, "Our Translated Gospels", New York, 1936, p. XXXVII.

[52]. Kid. 81a; cf. F. Rosenthal, "Vier Apokryphische Bücher", etc., Leipzig, 1885, pp. 95-103, 124-131.

[53]. Bloch: "É verdade que a Bíblia grega existente na época do surgimento do cristianismo incluía não apenas os livros presentes na Bíblia hebraica, mas também alguns, pelo menos, daqueles que hoje são conhecidos como apócrifos."

[54]. R. Pfeiffer, op. cit., p. 75.

[55]. Tosefta Yadaim 2.13; "הגליונים וספרי המינין אינן מטמאות את הידים. ספרי בן סירא, וכל ספרים שנכתבו מכאן ואילך, אינן מטמאין את הידים". Cf. Tos. Shab. 13 (14) 5 and ver G. F. Moore, Judaism, Cambridge, 1927, v.1, p. 243. O processo de crescimento e formação de um corpus fixo de literatura sagrada foi lento. A cristalização das Escrituras Hebraicas na coleção tripartite hoje familiar ocorreu de forma imperceptível ao longo de vários séculos pré-cristãos, com os resultados finais surgindo após a prova de um uso prolongado. Em todas as decisões ou discussões dos rabinos sobre a "admissibilidade" de um livro na coleção das Escrituras Hebraicas ou a rejeição de outro, a conhecida expressão "מטמאין את הידים" ("tornam as mãos impuras") apenas refletia o costume vigente a esse respeito. De fato, as discussões rabínicas sobre quais livros "tornam as mãos impuras" devido à sua santidade constituem as primeiras referências à aceitação de tais livros como parte do corpus fixo das Escrituras Hebraicas. Essas discussões eram informais e tendiam a reforçar a atitude judaica tradicional em relação a certos livros bíblicos. Todas as referências na literatura rabínica a Ezequiel (B. Shab. 13b), Coélet e Cântico dos Cânticos (M. Yad. 3.5) não surgem no contexto de debates sobre se eles deveriam ou não ter recebido um lugar nas Escrituras, mas sim sobre se deveriam ter sido incluídos no momento em que o foram.

[56]. See I. H. Weiss, "דוד דוד ודודשיו", Berlin, 1924, v. 2, pp. 101-118; G. F. Moore, "Judaism", Cambridge, 1930, V.3, p.76; L. Ginzberg, "Legends of the Jews", Philadelphia, 1910-11, v.2, p.325. f., V.3, p. 115. Cf. R. Pfeiffer, op. cit., p.16.

[57]. Abbot 3.18; "מסורת סיג לתורה"

[58]. M. Yad. 3: 5. Cf. Tos. Yad. 2: 14.

[59]. Ver W. Bacher, "Agada der Tannaiten", Strassburg, 1903, V. 1, p. 218 f.; H. Grätz, "Gnosticismus und Judenthum", Krotoschin, 1846, p. 120.

[60]. Er, 54a.

[61]. Sanh. 100b.

[62]. A mishná afirma que "הקורא בספרים החיצונים ... אין לו חלק לעולם הבא". Sanh. 10: 1, Y. Sanh. 10: 1, 28a; B. Sanhedrin 100b identifica os "livros de fora" como "livros dos minim" (hereges); veja-se a "Encyclopaedia Judaica", Berlim, 1931, vol. 7, col. 85. "É verdade que o talmud Babilônico (Sanh. 100b) explica 'ספרים החיצונים' como 'ספרי מינים' — 'livros heréticos' —, mas o talmud Palestino (Sanh. X, 28a) — que é, de longe, um guia mais seguro em questões históricas ou linguísticas do que o Bavli — afirma de forma bastante explícita que Ben Sira está incluído entre os 'ספרים החיצונים' e, portanto, interpreta claramente 'ס' החיצונים' como livros 'de fora do Cânone' [isto é, literatura judaica nacional], embora não de caráter herético". (Louis Ginzberg, "Journal of Biblical Literature", 1922, vol. 41, p. 126). A sentença condenatória do rabbi Akiva refere-se, provavelmente, à leitura de tais livros na Sinagoga — "הקורא בהם בצבור". Veja Nachman Krochmal, "מורה נבוכי הזמן", em "כתבי נחמן קרוכמאל" (ed. S. Rawidowicz, Berlim, 1924, p. 119 e segs.). O professor Solomon Zeitlin demonstrou de forma convincente (em "Proceedings of the American Academy for Jewish Research", Nova York, 1933, vol. 3, p. 124 e segs.) que "בקשו לגנוז" — frequentemente interpretada como um termo técnico que significa "buscar declarar não canônico" — deve ser traduzida como "buscar retirar da leitura pública, para que não fossem estudados nem interpretados nas academias". Cf. "On the Apocalyptic in Judaism", Philadelphia, 1952, p. 85.

[63]. Uma discussão muito estimulante sobre os "Evangelhos Aramaicos na Sinagoga" é apresentada pelo Professor C. C. Torrey em sua obra "Documents of the Primitive Church", Nova York, 1941, pp. 90-111.

[64]. Koh. Rab. 116a: כל" המכניס בתוך ביתו יותר מכ"ד ספרים מהומה הוא מכניס ".לביתו

[65]. T. R. Herford, "The Pharisees", New York, 1924, p. 179.

[66]. Ver Joseph Klausner, "Jesus of Nazareth", New York, 1925, p. 72. Cf. seu artigo sobre os livros apócrifos e pseudoepigráficos em "אוצר היהדות : חוברת לדוגמא", 1906, pp. 95-96.

[67]. Ver o seu “The Hebrew of the Geniza Sirach”, em "Alexander Marx Jubilee" Volume, New York, 1950, English Section, p. 598.

[68]. A tentativa do falecido Prof. Max Radin ("The Jews Among the Greeks and Romans", Filadélfia, 1915, p. 343) de absolver Adriano da culpa de ter tentado “extirpar o judaísmo, como Antíoco havia feito”, não encontrou acolhida nos meios acadêmicos.

[69]. Para uma descrição da extensão em que as práticas religiosas judaicas foram proibidas por Adriano, veja H. Grätz, "Geschichte der Juden", vol. 4, Leipzig, 1908, 4ª ed., ed. S. Horovitz, pp. 135-167.

[70]. Sobre a resistência ao dualismo no judaísmo, veja G. F. Moore, op. cit., vol. 1, p. 364 e seguintes, e vol. 3, p. 115, nota 110.

[71]. Veja G. F. Moore, op. cit., vol. 1, pp. 184s., 189 e 244. A língua vernácula da Palestina era, então, o aramaico. Não apenas os Evangelhos, mas também as obras apocalípticas clássicas daquela época foram escritas nesse idioma. Aliás, o Livro de Jó também já estava disponível em aramaico naquela ocasião. Veja Tosefta, Shab., cap. 14. Cf. F. Rosenthal, op. cit., p. 11 e em "בית תלמוד", Viena, 1882, vol. 2, p. 268s., e A. Berliner, "Targum Onkelos", Berlim, 1882, vol. 2, p. 91.

[72]. Certamente, o Apocalipse de João reivindica o caráter de profecia, tanto no início (1,3) quanto no final (22,7 ss.). Veja Charles C. Torrey, "Documents", etc., pp. 165-173 e 225-244.

[73]. Sempre que o termo "minim" é mencionado nos primeiros textos rabínicos, ele geralmente se refere aos primeiros cristãos de origem judaica, os nazarenos. Entre os Padres da Igreja, Epifânio (século IV) — bispo da Igreja do Oriente e natural da Palestina — utilizou o termo "nazarenos" para designar os cristãos de origem judaica que os rabinos palestinos chamavam de "minim"; da mesma forma, Jerônimo equipara os nazarenos aos "minim", sendo ambos grupos constituídos por cristãos de origem judaica. T. R. Herford aborda o termo "minim" em sua obra "Christianity in Talmud and Midrash" (Londres, 1903, pp. 97-341 e 361-397), na qual refuta a teoria de Moritz Friedländer de que "minim" se referiria aos gnósticos. Veja-se a resenha do livro feita por W. Bacher na "Jewish Quarterly Review" (Londres, 1904-1905, vol. 17, pp. 171-183) e a obra de G. F. Moore (op. cit., vol. 3, p. 68 e seguintes). "On the meaning of minim" é o título de outro estudo de T. R. Herford, publicado em "Jewish Studies in memory of George Alexander Kohut" (Nova York, 1935, pp. 359-369), no qual ele aponta os poucos casos excepcionais em que o termo "minim" não se refere a cristãos de origem judaica.

[74]. T. R. Herford, em "Jewish Studies", p. 368.

[75]. Y, Ta‘an. 4.7; Ekah Rab. 2.1. As pretensões messiânicas de Bar Kochba despertaram o ressentimento dos rabinos. Ele foi executado devido à sua pretensão arrogante de ser o Messias. Quando “ele disse aos rabinos: ‘Eu sou o Messias’, eles lhe responderam: ‘Está escrito a respeito do Messias que ele discerne e julga; vejamos se ele consegue fazê-lo’. Ao constatarem que isso estava além de sua capacidade, eles o condenaram à morte”. Sanh. 93b; ver o estudo de S. Yeivin, "מלחמת בר־כוכבא", Jerusalem, 1946.

[76]. Y, Ta‘an. 4; 68d.

[77]. Sanh. 97b. Cf, Louis Finkelstein, "Akiba", New York, 1936, p. 269.

[78]. Ver Kirsopp Lake e F. J. Foakes Jackson, "Beginnings of Christianity", London, 1920, V.1, pp.318-320.

[79]. Sobre os pontos de divergência entre o judaísmo e os ensinamentos de Jesus, conforme relatados nos Evangelhos, veja Joseph Klausner, "Jesus", pp. 369-376, e, especialmente, Gerald Friedlaender, "Jewish Sources of the Sermon on the Mount", Londres, 1911.

[80]. Sanh. 10:1; B. Sanh. 100b; Y. Sanh. 10:28a — passagem na qual o termo "קורא" deve ser explicado conforme Kid. 49a: "Aquele que lê em voz alta na sinagoga a partir de 'livros externos'", etc. Veja Louis Ginzberg, "Journal of Biblical Literature", 1922, vol. 41, p. 126, e Solomon Zeitlin, em "Jewish Quarterly Review", 1947, vol. 37, pp. 219 e seguintes.

[81]. Op. cit., p. 376.

[82]. Num. 24,17-19. O ponto central está no versículo 18: Edom (que os judeus interpretavam como Roma) será conquistado, etc.

[83]. Ver G. F. Moore, op. cit., V.1, p.243 f., cf. p.90 f.

[84]. Ibid., p. 90.

[85]. Ber. 28b; Meg. 17b; Y. Ber. 4.3. Refere-se à décima segunda das "dezoito bênçãos", cujo uso é mencionado por Epifânio (Haer. 29,9) e Jerônimo (em Is 5,18 segs.; 49,7; 52,4 segs.); em ambos os casos, os nazarenos são especificamente mencionados. O texto da oração, tal como consta nos livros de orações atuais, aparenta ter sido modificado mais de uma vez ao longo dos séculos e adaptado a novas condições e contextos (ver S. Baer, ​​"Abodat Yisrael", p. 93 segs.; Singer, "Authorized Daily Prayer Book", p. 48, com a nota de I. Abrahams, p. LXIV segs. Cf. G. F. Moore, op. cit., vol. 1, p. 292 e vol. 3, p. 97, nota 68; e S. Krauss, "Imprecations against the 'minim' in the Synagogue", em "Jewish Quarterly Review", abril de 1897, vol. 9, pp. 515-518).

[86]. Ver I. Elbogen, "Der Juedische Gottesdienst", etc., Leipzig, 1913, p.36 ff.

[87]. M. Liber, "Jewish Quarterly Review", April, 1950, v. 40, p. 349.

[88]. Ibid., p. 349.

[89]. Na literatura rabínica, os Evangelhos são geralmente referidos como "הגליונים" com o artigo definido, nome pelo qual eram conhecidos por rabinos como Tarfon, Ismael e José, o Galileu — que viveram no período entre a destruição do Templo e a guerra de Adriano; eles eram chamados de "Evangelion" e também por esse nome ou por distorções jocosas dele ("עון גליון", "און גליון"; Shab. 116a). Veja H. Gratz, "Geschichte der Juden", 5ª ed., editada por M. Brann, Leipzig, 1906, vol. 37, p. 759. Para outras explicações sobre o termo, veja G. F. Moore, "Judaism", vol. 3, p. 67. Cf. S. Krauss, "Griechische und Lateinische Lehnwörter im Talmud", Berlim, 1898-99, vol. 2, p. 21. Para paralelos, veja H. L. Strack e Paul Billerbeck, "Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch", Munique, 1926, vol. 3, p. 11. Strack não aceita a sugestão de que "גליונים", em Y. Shab. 15; 5, refira-se a "Evangelion" (W. Bacher, "Agada der Tannaiten", Estrasburgo, 1890, vol. 2, p. 258). Ele interpreta a fórmula talmúdica "הגליונים וספרי המינים אינן מטמאות את הידיים" (Shab. 116a) no sentido de que os livros dos "minim" devem ser tratados da mesma forma que os "gilyonim", aos quais também se aplica a determinação de que sejam queimados, etc. Cf. J. Jocz, "The Jewish People and Jesus Christ", Londres, 1949, pp. 332, 374 e 376.

[90]. C. C. Torrey, "Our Translated Gospels", etc., p. XL.

[91]. Quando a expressão "ספרי המינים" é associada a "הגליונים", ela designa ou engloba todos os escritos cristãos que eram conhecidos e reconhecidos como obras de autoridade dos nazarenos. (Veja G. F. Moore em "Essays in Modern Theology and related subjects" etc., Nova York, 1911, p. 112 e seguintes.) "Os gilyonim e os livros dos 'minim' constituíam um grupo bem conhecido: escritos em aramaico apresentados sob a alegação de inspiração profética — Escrituras messiânicas concebidas para demonstrar uma nova era de revelação divina e para complementar os antigos Livros Sagrados de Israel." (C. C. Torrey, *Documents of the Primitive Church*, Nova York, 1941, p. 111).

[92]. “Não contaminar as mãos” é uma expressão técnica cujo uso equivale a “não são Escritura Sagrada”.

[93]. Tosefta, yad. 2; 13, ed. Zuckerman-Lieberman, p. 683.

[94]. C. C. Torrey, ibid., p. 95 f.

[95]. G. F. Moore, "Judaism", v.1, p. 244.

[96]. M. L. Margolis, "The Hebrew Scriptures in the Making"; cf. G. F. Moore, "Judaism", v.2, p. 388, and v.3, p.71.

[97]. Veja-se, por exemplo, Solomon Schechter, "Some Aspects of Rabbinic Theology", Nova York, 1909, Prefácio, p. IX e seguintes.

[98]. Os argumentos de H. Gratz (*Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums*, 1886, vol. 35, p. 285 e segs.) contra a leitura da passagem M. Sanh. 10:1, Sanh. 100b e Y. Sanh. 28a são bastante convincentes. Ao combiná-la com Tos. Yad. 2:13 (ed. Zuckermandl, p. 683, 10), ele estabelece a seguinte leitura: "Rabbi Akiba disse: Aquele que lê os [livros] externos ("חיצונים") — isto é, escritos nazarenos (cf. Rabbinovicz, "דקדוקי סופרים") — não tem parte no Mundo Vindouro. Por outro lado, livros como Ben Sira, Ben Laanah e outros semelhantes, escritos após o encerramento da era dos Profetas ("מכאן ויאלך"), podem ser lidos tal como se lê uma carta", etc.

[99]. Tosefta Shabbat 13(14).5 (e paralelos); "הגליונים וספרי מינים אין מצילין אותן מפני הדליקה בשבח".

[100]. Tos. Yad. 2.13 (ed. Zuckermandl-Lieberman, p. 683) relata que o Rabi José, o Galileu (c. 110), sustentava que, se a queima dos "gilyonim" ocorresse em um dia útil, os Nomes ("האזכרות") de Deus poderiam ser recortados e guardados ("ונונוז").

[101]. Shab. 116a.

[102]. Hag. 14b.

[103]. Yad. "הלכות עבודה ודה", 2; 2.

[104]. L. Ginzberg, em "Journal of Biblical Literature", 1922, v.41, p. 129.

[105]. Sanh. 100b. Ao que parece, segundo o rabino Joseph bar Hiyya, a proibição da leitura de "livros de fora" ainda estava em vigor em sua época e havia sido instituída pelo rabino Akiba e seus associados. Veja Louis Ginzberg, ibid., e C. C. Torrey, "Documents", etc., p. 109, bem como o "Alexander Marx Jubilee Volume", Seção em Inglês, p. 597 e seguintes.

[106]. Op. cit., p. 129.

[107]. A passagem de sanhedrin 100b.1 ("הקורא בספרים החיצונים") é explicada por ele à luz de "קורין" em Shab. 16; 1: "הקורא בהם בצבור ודורש פסוקיהם ומביא ראיה מהם כמו מכתוב' הכ'ד". Ver N. Krochmal, op. cit., pág. 119f.

[108]. Em "Essays in Modern Theology and Related Subjects gathered ... as a testimonial to Charles Augustus Briggs", New York, 1911, pp. 99-125.

[109]. Em "Koh. Rab.' sobre Ecl 12,12, em vez de "ben laanah", o nome aparece como "ben tagla". Nenhum desses nomes é mencionado em outra parte da literatura rabínica.

[110]. Supondo que "המירם" seja um erro de escriba para "המינים" = cristãos.

[111]. Em "Journal of Biblical Literature", 1922, v. 41, p. 120 ff.

[112]. Ibid., p. 130. C. C. Torrey observou (em "Documents", etc., p. 94) que, embora em linhas gerais o Professor Moore ("Judaism", vol. 3, pp. 34 e s., e 67-69) tenha aceitado as correções do Professor Ginzberg, ele parece ter-se inclinado a não abandonar sua tese principal.

[113]. Veja a discussão do rabino Ismael e do rabino Akiba sobre a frase "את השמים ואת הארץ" (Gn 1,1) conforme relatado em Gen. Rab. 1;19: "ר' ישמעאל שמל את ר' עקיבא א"ל ... הדין את דכתוב הכא מה הוא? א"ל אילו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וארץ היינו אומרים השמים והארץ אלוהות הן" Cf. Tanhuma, ed. Buber, 1,5 f., e Midrash Abkir, ed. Marmorstein, em "דביר", Berlim, 1923, v. 126f. Para uma discussão desta e de outras passagens semelhantes, veja A. Marmorstein, "Studies in Jewish Theology", ed. por J. Rabbinowitz e MS Lew, Oxford, 1950, pp.

[114]. Ver A. Marmorstein, ibid., p. 89. V. Aptowitzer, "Mfonatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums", Breslau, 1929, v. 14, vê nesta discussão uma alusão à Doutrina Cristã da Trindade.

[115]. "Gen. Rab." 1;13 e "Esth. Rab." 3.

[116]. Sid Z. Leiman, em “Inspiration and Canonicity: Reflections on the Formation of the Biblical Canon” (in "Jewish and Christian Self-Definition", 2ª ed.; org. E. P. Sanders, A. I. Baumgarten e Alan Mendelson; Filadélfia: Fortress, 1981, p. 61), sustenta que nenhum novo livro foi considerado após cerca de 150 a.C., embora a canonicidade de alguns livros amplamente conhecidos — como, por exemplo, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, etc. — tenha sido debatida posteriormente.

[117]. Ibid.

[118]. Ibid.

[119]. George F. Moore, “The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of Christian Scripture,” 122-123.

[120]. Ibid. 125.

[121]. Tradução de Leiman, "Canonization", 109. O termo em questão neste texto é "ha-gilyonim", que Moore ("Definition", 122-23), Leiman ("Canonization", 190-91, n. 511) e Lewis ("Problems of Inclusion", 201, n. 179) concordam referir-se aos Evangelhos cristãos.

[122]. Tradução deLeiman, "Canonization", 76.

[123]. "A. H.", Lib. III., XXI.

[124]. "Comm. in Isaiam", on chap. VIII, 11, sqq.

[125]. Para mais informações, ver Chauvin, "Leçons d'introduction Générale", p. 314, sqq.; Cornely, "Historica et Critica Introductio in U. T. Libros Sacros", vol. I, p. .1,13, sq.

[126]. Buhl. "Canon and Text of the Old Testament", p. 154 (Engl. Transl.).

[127]. Buhl, ibid, p. 155.