A Mariologia nas Odes de Salomão

O texto abaixo é uma tradução da análise de Cornelia B. Horn sobre a importância de Maria para a Igreja Nascente a partir do texto Aramaico das Odes de Salomão (uma coleção de Hinos Cristãos Síriacos escrito entre os séculos I e II, conhecida e citada por Padres do Oriente e Ocidente) e no seu uso de Imagens para falar da relação entre Cristo, Maria e o Espírito Santo.

❝Introdução

A Encarnação, o Mistério de Deus se tornando Homem em Jesus Cristo, está no centro da Fé das Igrejas Cristãs Orientais, tanto em relação à forma como essa Fé se expressa no discurso teológico quanto na vida litúrgica. Como consequência natural e lógica, a Mãe de Cristo, Maria de Nazaré, a mulher por meio da qual a Palavra de Deus, pela ação do Espírito Santo, se fez humana, também ocupa um lugar central na fé e no culto dessas igrejas.¹ Ao longo dos séculos, a comunidade cristã, tanto no Oriente quanto no Ocidente, formulou gradualmente ensinamentos doutrinais a respeito de Maria. Embora aspectos da Mariologia ainda estejam passando por revisão e reformulação tanto no Oriente quanto no Ocidente,² as fontes mais antigas sobre Maria, intimamente ligadas à vida litúrgica da Igreja Cristã, podem ser encontradas já nos primeiros séculos. Tal afirmação soa como uma verdade óbvia para quem tem em mente os textos do Novo Testamento, onde Maria desempenha um papel, ainda que não muito proeminente.³ No entanto, pode-se demonstrar, no contexto das línguas siríaca e grega, que, pelo menos desde o início do século II, vestígios criativos de uma mariologia surpreendentemente complexa e desafiadora também estão presentes em textos não bíblicos que funcionavam em contextos de culto. A presente discussão, derivada de um trabalho em andamento sobre a mariologia siríaca primitiva,⁴ investiga o lugar de Maria nas Odes de Salomão. Esse texto fascinante permite não apenas descobrir algumas das tradições mais antigas sobre Maria no mundo cristão oriental, mas também vislumbrar a maravilhosa interação que os primeiros cristãos conseguiam perceber entre Maria e o Espírito Santo.⁵

As Odes de Salomão

Do século II d.C. herdamos uma coleção de quarenta e dois ܙܡܺܝܪܰܬܳܐ ("zmīrata"), "odes" ou "salmos", mais conhecidos pelo título Odes de Salomão.⁶ James Rendel Harris publicou a editio princeps em 1909,⁷ seguido dois anos depois por F.C. A edição de Burkitt da versão encontrada no Codex Nitriensis.⁸ Desde a sua descoberta, debates têm continuado sobre quase todos os aspectos que os envolvem, sejam questões de autoria,⁹ função do autor,¹⁰ datação,¹¹ língua original,¹² local de origem,¹³ ou público-alvo.¹⁴ Muito provavelmente compostos em um ambiente bilíngue, no qual tanto o siríaco quanto o grego eram usados, esses hinos chegaram a falantes de siríaco, grego, copta e latim no início do mundo cristão.¹⁵ O texto, no entanto, está preservado em forma quase completa apenas em siríaco.¹⁶ Debates também continuaram sobre o contexto religioso original de onde esses hinos emergiram — judaico,¹⁷ gnóstico,¹⁸ ou cristão. É provável que o contexto histórico se situasse em uma comunidade cristã com forte tradição judaica, que tivesse experimentado influências de ideias gnósticas e explorado formas de ortodoxia.¹⁹ Essas quarenta e duas odes cristãs provavelmente encantaram tanto seus primeiros leitores quanto o leitor moderno com sua imagética incrivelmente rica e poeticamente sensível do divino, bem como com sua descrição estimulante da relação entre Deus e a pessoa humana.

Mariologia nas Odes de Salomão

A pesquisa sobre como as categorias de gênero são aplicadas à linguagem de Deus no contexto do cristianismo siríaco, principalmente nas obras de Efrém, o Sírio (falecido em 373), demonstra o nível de naturalidade com que os primeiros autores utilizavam imagens do corpo feminino (por exemplo, o útero ou os seios), bem como símbolos e metáforas extraídos do âmbito do trabalho tradicionalmente feminino (por exemplo, a tecelagem) para falar de Deus.²⁰ Mais recentemente, as Odes de Salomão despertaram o interesse de historiadoras e teólogas que atuam no campo dos estudos feministas e que buscam reconstruir esses vestígios iniciais da linguagem feminina para Deus na tradição cristã. Para esses esforços, a terminologia das Odes de Salomão, por exemplo, a imagem dos “seios do Pai”, ou a frequência de ocorrências de imagens e linguagem explicitamente femininas para o Espírito Santo, representam um verdadeiro tesouro. Sua investigação pode, de fato, produzir resultados excepcionalmente ricos.²¹ A pesquisadora que se concentra na questão do papel do gênero na relação entre Deus e o ser humano nessas odes — uma questão relacionada à mariológica — também extrai insights surpreendentes de sua análise desses textos.

De interesse imediato para o estudo da Mariologia das Odes de Salomão são as Odes 19 e 33²². Embora o tema da linguagem de gênero para Deus possa ser rastreado em muitas das odes, apenas uma, a Ode 19²³ — ao mesmo tempo a mais intrigante e a mais enigmática dos hinos — contém linguagem e imagens que simultaneamente falam de Deus em termos femininos e que, no mínimo, parecem evocar elementos da vida de Maria ou do testemunho cristão a respeito dela. Para uma análise mais detalhada do texto, segue uma nova tradução da Ode 19:

"1 Um copo de leite foi oferecido a mim

E eu o bebi com a doçura (ܒܚܠܝܘܬܐ) da bondade do Senhor.

2 O Filho é o copo

E aquele que foi ordenhado é o Pai.

E aquela que o ordenhou é o Espírito Santo.

3 Porque os Seios dÉle estavam cheios,

E não era necessário que o Seu leite fosse derramado em vão (ܣܦܝܩܐܝܬ).

4 O Espírito Santo abriu o ventre dela (ܥܘܒܗ),

E misturou (ܡܙܓܬ) o leite (ܚܠܒܐ) dos dois seios do Pai.

5 E Ela deu a mistura (ܚܘܠܛܝܐ) ao mundo sem que eles soubessem.

E aqueles que a receberam estão na perfeição da Mão Direita.

6 O Ventre (ܟܹܪܣܵܐ) da Virgem envolveu (ܥܦܬ) (Ele),²⁴

E ela concebeu e deu à luz (ܝܠܕܬ).

7 E a Virgem se tornou Mãe por meio de Grande Misericórdia.

8 E ela entrou em trabalho (ܘܚܒܠܬ) e deu à luz (ܝܠܕܬ) a um Filho sem (ter) dor,

Porque ela não estava (agindo) em vão. (ܣܦܝܩܐܝܬ).

9 E ela não precisou de parteira, porque Ele trouxe (ܐܚܝ)²⁵ ela ao mundo.

10 Como um homem, ela deu à luz (ܝܠܕܬ) por vontade,

E ela deu à luz (ܝܠܕܬ) com manifestação (ܒܬܚܘܝܬܐ),

E ela adquiriu com muito poder,

11 E ela amou com redenção,

E ela guardou com bondade (ܒܣܝܡܘܬܐ),

E ela se manifestou com grandeza (ܪܒܘܬܐ).

Aleluia."²⁶

Já na Antiguidade, o conteúdo potencialmente mariológico desta ode havia chamado a atenção dos primeiros escritores cristãos. Em sua obra "Divinae Institutiones", o autor latino Lactâncio (c. 250 - c. 325), que escreveu entre meados do século III e início do século IV, teve acesso às "Odes de Salomão" em latim, provavelmente em uma tradução que não era de sua autoria, e que reformulava os comentários do odista sobre a virgem. Segundo o testemunho de Lactâncio, Salomão disse em sua 19ª Ode: “O ventre da Virgem enfraqueceu e acolheu o feto, e ela ficou sobrecarregada, e em grande compaixão a virgem (tornou-se) Mãe”.²⁷ Imediatamente a seguir, Lactâncio também introduziu o anúncio profético do sinal do nascimento de um filho de uma jovem mulher, como encontrado em Isaías 7,14, a clássica profecia do Antigo Testamento sobre o Nascimento Virginal.²⁸ Para Lactâncio, portanto, a virgem que dá à luz nas Odes de Salomão era idêntica à virgem anunciada na profecia de Isaías e, portanto, a Maria.²⁹ Lactâncio é também o primeiro autor conhecido a interpretar a segunda metade da Ode 19 em um sentido Mariológico.³⁰

A Ode 19 é composta por duas seções. A primeira (versos 1 a 5), ​​embora partindo da localização do poeta na Terra, rapidamente se desloca para o reino celestial, onde os eventos relacionados à Divindade são centrais. A seção termina com um retorno ao mundo dos seres humanos. Dependendo de como se identifica a figura da Virgem,³¹ pode-se interpretar a segunda seção (versos 6 a 11) tanto como um retorno ao reino celestial quanto como uma descrição de eventos que ocorrem no mundo, no âmbito da realidade humana. Esta discussão parte do pressuposto da segunda opção, deixando a exploração da primeira e suas implicações para uma compreensão mais espiritual da Virgem para um estudo mais aprofundado desta ode.³² Tal estudo também deve considerar a pneumatologia de toda a coleção das Odes de Salomão.³³ No entanto, à medida que se continua a trabalhar com o texto desta ode, a suspeita nunca abandona completamente o leitor de que, em certo nível, o Espírito Santo na primeira metade da ode e a Virgem na segunda estão intimamente relacionados, talvez até devam ser identificados um com o outro. Embora, em última análise, provavelmente não seja sustentável, tal consideração fornece um forte ímpeto para a análise que será realizada.

Na primeira seção, o odista trata das Realidades Divinas. Usando uma linguagem que não se preocupa em atribuir identidades de gênero convencionais às pessoas da Trindade, mas sim em falar dos "dois seios do Pai", chegando a objetificar o Filho como "leite" e detalhando as ações de um Espírito Santo feminino, o odista apresenta um quadro das relações frutíferas entre as pessoas da Trindade. Dentre as Pessoas Divinas, apenas o Espírito Santo funciona como agente. A única pessoa não divina apresentada nos primeiros versos, o odista, que bebe o leite que lhe é oferecido, embora apareça como agente, o faz em resposta ao recebimento do cálice.

O odista apresenta o Espírito como iniciando a ordenha dos seios do Pai, como misturando os dois fluxos de leite provenientes dos dois seios e preparando um lugar dentro de Seu ventre para receber esse leite.³⁴ Embora constitua uma imagem não muito comum, mesmo que não inédita,³⁵ a Ortodoxia subjacente da Procissão do Filho do Pai através do Espírito não é violada pelos elementos que compõem essa imagem.

Os paralelos entre a primeira e a segunda seção da ode são numerosos e impressionantes. O odista centra apropriadamente toda a ode em torno de dois momentos paralelos e relacionados: a gravidez e o parto. O primeiro é o do Espírito, o segundo o da Virgem. Primeiro, o Espírito abre o ventre dela, mistura o leite, presumivelmente ali presente, e então oferece esse leite ao mundo. Ela está grávida do leite, um símbolo do Filho, e então dá à luz esse leite, isto é, o Filho, ao mundo. Observe que, embora o Espírito seja apresentado como feminino, o odista não fala dela como alguém que "recebe" o leite. Ao longo de toda a ode, nenhum momento de participação passiva caracteriza suas ações.

Dominando a composição da ode está a descrição que o odista faz do Ventre da Virgem como receptor e gerador. O odista usa a palavra "receptor" ao descrever o reino humano, o comportamento daqueles "na Perfeição da Mão Direita". Estes são os justos ou retos, que não participam do mal.³⁶ Eles recebem o Leite que o Espírito tem a oferecer. Por ser mencionada imediatamente após aqueles no mundo que estão "à direita", a Virgem da segunda metade da Ode 19 parece ser identificada como também pertencente àqueles no mundo. Dada a posição central da gravidez e do parto na ode, o fato de o odista colocar aqueles no mundo que recebem o leite que o Espírito derrama diretamente entre a descrição dos dois nascimentos sugere que, para ele, os perfeitos no mundo participam de ambos os eventos. Em certo sentido, também neles reside o leite, isto é, o Filho. Além disso, implicitamente, a Virgem também é caracterizada como uma daquelas que estão "na Perfeição da Mão Direita".

De forma bastante surpreendente para quem explora possíveis vestígios iniciais da Mariologia nesta ode, o nome "Maria" não é mencionado, nem aqui nem em nenhuma das outras quarenta odes existentes.³⁷ No entanto, parece razoável explorar se a segunda metade da Ode 19 não poderia, na verdade, evocar os resultados da cena da Anunciação, o nascimento de Cristo por Maria, e talvez também conter alusões à forma como as ações de Maria eram percebidas na comunidade primitiva de fiéis. A linguagem de "manifestação" e "poder", o fato de uma figura feminina, embora permanecendo Virgem, tornar-se Mãe, e de, ao dar à luz, ser descrita agindo "como um homem", poderia levar alguém a suspeitar que o odista está aludindo ou tentando retificar elementos do mito gnóstico de Sofia.³⁸ No entanto, esses elementos, embora potencialmente constituam vestígios de influência de um meio gnóstico, por si só não parecem ter peso suficiente para dominar a interpretação da composição geral da Ode 19. Além disso, como se demonstra adiante, podem ser suficientemente explicados de outra forma dentro do próprio texto.

Na segunda metade da ode, a Virgem no mundo, de fato, repete à sua maneira, mais explícita, o que já aconteceu no Céu. Ou pode-se entender o papel da Virgem como o de participante no segundo ato do que já começou com o nascimento do Filho no Céu. Através da Virgem, o Filho de Deus nasce num segundo nascimento como ser humano.³⁹

O texto siríaco da Ode 19 emprega duas palavras diferentes para útero, ܥܘܒܐ ("ūba") e ܟܹܪܣܵܐ ("kersa"). Embora a tradução "Ventre" apresente ambos os termos adequadamente em inglês,⁴⁰ a variação terminológica do autor pode indicar uma mudança nas pessoas retratadas no texto. Ainda assim, o Espírito e a virgem são paralelos um ao outro em virtude do que ocorre em seus respectivos Ventres.

Assim como o Espírito, a Virgem é retratada como ativa. Nenhuma das formas verbais usadas para descrevê-la está gramaticalmente na voz passiva, embora seu ato de "receber a concepção" possa ser entendido dessa forma. A própria palavra que a introduz na cena, por meio de referência a uma parte de seu corpo, ܥܦܬ ("apat"), "(seu ventre) envolto" ou "dobrado", a apresenta em um papel ativo. O verbo carrega conotações de um pano ou véu, envolvendo e cobrindo um objeto,⁴¹ expressando assim uma noção que era muito apreciada entre os primeiros cristãos de língua siríaca, ou seja, a compreensão da Encarnação como um ato de Cristo revestindo-se de humanidade como uma vestimenta.⁴² Aqui, porém, a Virgem, ou mais precisamente o Ventre da Virgem, é a parte ativa. Esse papel ativo torna-se ainda mais pronunciado se aceitarmos a leitura ܓܦܬ (gapat), "(o útero) capturado" ou mesmo "caçado", que é a leitura preservada em ambos os manuscritos siríacos. Com essa representação ativa da Virgem, o odista vai além da caracterização um tanto tímida de Maria como a jovem que vivia em Nazaré na época da visita do anjo Gabriel em Lucas 1,26-38. Esse modo ativo no início da parte da Virgem na ode também se encaixa bem na ênfase do odista na "vontade" da Virgem, com a qual ele sustenta sua caracterização dela dando à luz "como um homem" no verso 10. Os papéis ativos dos dois protagonistas são habilmente colocados em paralelo também em um jogo de palavras, que apenas um olhar sobre o texto siríaco pode revelar. Enquanto o Espírito “misturava o leite (ܚܠܒܐ)” em Seu ventre, a Virgem “entrou em trabalho de parto (ܚܒܠܬ, "hablat")”.⁴⁴

Na primeira metade da ode, o Espírito fez brotar do Pai o Leite Divino para ser dado ao mundo. Esse Leite Divino provinha dos "dois seios" do Pai, não apenas de um.⁴⁵ O Espírito literalmente ܡܙܓ … ܚܘܠܛܝܐ, ou "misturou… uma mistura". Este autor inclina-se a ver aqui prenúncios poéticos dos debates posteriores a respeito das duas naturezas na única pessoa de Cristo. O Espírito antecipou em Seu ventre a maneira de conectar as duas naturezas. Como exatamente isso aconteceu, a linguagem humana não é capaz de expressar. O odista alude a isso com o verbo ܡܙܓ ("mzag"), "misturar", "unir" ou "misturar", uma escolha que, no contexto posterior das controvérsias cristológicas do século V, poderia ter sido interpretada como a posição condenada.⁴⁶ Embora o odista antecipe poeticamente a plenitude de Cristo em Sua Divindade e Sua Humanidade, e a expresse metaforicamente para o reino celestial com a imagem do leite doce⁴⁷ — "doçura" (ܚܠܝܘܬܐ, halyuta) representando a Divindade,⁴⁸ "leite" a materialidade da humanidade — a Encarnação como tal não poderia ocorrer no céu. Neste ponto, o papel da Virgem torna-se crucial, cuja participação nos eventos controla quase exatamente, até a contagem de palavras, toda a segunda metade da ode.⁴⁹

O tema dominante da segunda metade da Ode 19 é o nascimento de Cristo, provavelmente no mundo. Quatro vezes o odista repete o verbo ܝܠܕܬ ("yaldat"), "ela deu à luz", uma forma derivada de ܝܠܕ ("iled"), que significa "gerar" e "dar à luz", dependendo do gênero do sujeito. Essa raiz também fornece ao siríaco o substantivo ܝܠܕܬܐ ("yaldata"), que seria usado na expressão ܝܠܕܬ ܐܠܗܐ ("yaldata ‘alaha"), a "Geradora de Deus", traduzindo o grego Θεοτόκος ("Theotokos"). Essa frase não é usada na Ode 19, mas a ênfase na Virgem dando à luz não deve ser ignorada. A maneira como esse parto ocorre requer atenção, visto que em cada uma das quatro ocorrências do verbo na Ode 19, o parto é qualificado.

Na primeira ocorrência, o parto é apresentado como a consequência natural da Concepção da Virgem, que, por sua vez, tem uma consequência natural e, ao mesmo tempo, antinatural, a saber, que "a Virgem se tornou Mãe".⁵⁰ O odista enfatiza a preservação da virgindade apesar de a virgem se tornar mãe, colocando a palavra "Virgem" bem no centro do versículo siríaco. Além disso, a expressão "pela Grande Misericórdia", que em siríaco significa literalmente "com muitas misericórdias", permite um duplo significado. Por um lado, o estado virginal da Mãe só é possível devido à misericórdia que a virgem encontrou em Deus. Aqui, o odista parece aludir à "Graça" ou "favor" que Maria encontrou em Deus, segundo Lucas 1,30. Por outro lado, a construção dessa expressão é gramaticalmente paralela a seis ocorrências nos versículos 10 e 11 que falam de qualidades com as quais a virgem é dotada ou sobre as quais ela tem controle. Assim, o leitor também pode entender aqui que a Virgem é dotada de "muitas misericórdias", uma noção que a piedade cristã posterior desenvolveu ainda mais, passando a esperar que a Virgem distribua essas misericórdias aos seus devotos.

Na segunda menção do parto da Virgem, o ato é apresentado como ocorrendo simultaneamente ao seu trabalho de parto, resultando no nascimento de um filho — um ato natural, exceto pelo fato de o odista afirmar que o parto foi "sem dor". A explicação é dada no verso imediatamente seguinte: "porque ela não estava (agindo) em vão". O odista usou a mesma palavra siríaca, ܣܦܝܩܐܝܬ ("sifaqa'it"), traduzida aqui como "em vão", quando descreveu o Espírito ordenhando os seios do Pai para que o leite não fosse derramado "em vão". Assim, novamente, ele estabeleceu um paralelo entre a Virgem e o Espírito. Somos levados a pensar que o parto da Virgem foi "sem dor" porque ela participou da Razão Divina na qual o ato se fundamenta. O fato de a assistência divina direta também ter desempenhado um papel é apropriadamente expresso no versículo 9, que apresenta Deus como parteira, também uma imagem bíblica do divino, conhecida, por exemplo, no Salmo 22:10-11. Drijvers viu um paralelo direto entre os versículos 8 e 9, ambos explicando que o parto foi indolor, como um sinal de que foi Deus quem controlou a situação e levou adiante seu plano.⁵¹ O verbo ܐܰܚܝ ("ahi"), traduzido aqui como "ele deu à luz", significa mais literalmente "ele deu vida" ou "ele fez dar vida". Drijvers chamou a atenção para a noção paralela de Deus como ܡܰܚܝܳܢܳܐ (“mahyana”), “doador da vida” ou “salvador”, sobre quem Maria se alegra em Lucas 1,47.⁵² Pode-se acrescentar que uma alusão ao Magnificat de Maria também pode ser encontrada no último verso da Ode 19. Ali, o odista apresenta a virgem como aquela que “manifestou com ܪܒܽܘܬܳܐ (“r'vuta”, “grandeza”)”, recordando para o leitor siríaco o ܡܰܘܪܒܳܐ (“mawrba”), “magnificar”, isto é, a primeira palavra do cântico de louvor a Deus da Virgem Maria Grávida em Lucas 1,46, quando ela visitou sua prima Isabel.

A curiosa questão de saber se Maria precisou ou não de uma parteira ao dar à luz seu bebê é desenvolvida mais detalhadamente em dois outros textos cristãos primitivos: o "Protoevangelho de Tiago", de meados do século II,⁵³ atestado também em uma versão siríaca,⁵⁴ e a chamada "Ascensão de Isaías", composta, no máximo, por volta do final do século III, provavelmente bem antes, embora não atestada em siríaco, mas melhor preservada em outra língua semítica, o etíope.⁵⁵ Ambos os textos podem ter sido inspirados pelas declarações da Ode 19.⁵⁶ Ambos os textos apresentam o Nascimento Milagroso do Menino Jesus sem a assistência ou intervenção direta de uma parteira e sem que Maria demonstre qualquer sinal de dor durante o parto.⁵⁷ Para corroborar o caráter sobrenatural do evento, o "Protoevangelho de Tiago" relata que a mulher Salomé, de forma um tanto infame, testa a virgindade física de Maria após o parto.⁵⁸

Duas outras referências que modificam o parto da Virgem ocorrem na Ode 19. Ambas as instâncias são formuladas em uma linguagem que pode evocar no leitor a sensação de que a obra do odista reflete traços de um contexto gnóstico. No início do verso 10, diz-se que a Virgem deu à luz "como um homem". As evidências de ambos os manuscritos siríacos favorecem fortemente a leitura da frase "como um homem" como um modificador da Virgem, e não como uma ênfase no papel de Deus como um potencial parteiro-marido.⁵⁹ O estudante moderno de textos cristãos primitivos pensa quase imediatamente no infame logion 114 do Evangelho de Tomé, onde Jesus promete tornar Maria masculina para que ela possa entrar no Reino dos Céus,⁶⁰ com a implicação, apoiada pela colocação do logion em seu contexto atual, de que somente as mulheres que se tornam masculinas podem se tornar dignas da vida. Lagrand apresentou argumentos convincentes de que, em vez de refletir influências gnósticas, ao falar do parto da Virgem como ocorrendo "como um homem", o odista estava mais preocupado em "indicar a descontinuidade na experiência materna" em seu caso.⁶¹ Como a Virgem deu à luz "sem dor", contrariando a ordem natural, ela também deu à luz "como um homem". A ênfase se desloca do parto natural para a transcendência, pela Virgem, dos limites da maternidade natural e para uma libertação da visão do observador sobre as dimensões sobrenaturais do parto, nas quais a Virgem desempenha um papel decisivo. A referência de Bover e Ortiz de Urbina a João 1,13, nesse contexto, também corrobora essa interpretação.⁶²

A apreciação do odista pela forma como a Virgem, afetada pelo parto, se torna uma participante ainda mais ativa e engajada no plano de Deus é explicitada nos últimos cinco versos do poema, introduzidos pela quarta e última menção do parto da virgem e emoldurados por duas palavras siríacas derivadas da raiz ܚܘܐ ("hwa"), "manifestar, mostrar, exibir". O odista não se sente tentado a especular sobre manifestações celestiais em qualquer sentido de seguir uma tradição gnóstica, mas sim enfatiza a visibilidade do resultado do parto da Virgem. Ele reflete, portanto, uma postura mais antidocética do que docetista.⁶³ Drijvers observou que, nas Odes de Salomão, o verbo ܚܘܐ ("hwa") "é usado apenas com a Graça de Deus como objeto".⁶⁴ O ato de adquirir, amar, proteger e manifestar da Virgem é presumivelmente direcionado ao seu filho e, portanto, expressa sua relação com ele.O “poder”, a “redenção”, a “bondade” e a “grandeza” que acompanham suas ações subsequentes são resultado da Presença de Deus com ela. Com grande engenhosidade e habilidade poética, o odista captura especialmente sua participação em atributos que caracterizam Deus em Sua presença com o crente, quando fala da virgem que guarda “com bondade”. A palavra siríaca subjacente ܒܣܝܡܘܬܐ (“basimuta”), “bondade”, “é usada consistentemente nas Odes de Salomão como uma designação para a Graça de Deus”, como Drijvers demonstrou.⁶⁵ No início da Ode 19, a “bondade” divina foi oferecida ao crente sob a forma do cálice de leite doce. Ao final da ode, a Virgem participa com essa “bondade”, presumivelmente protegendo seu filho, mas, aos ouvidos do ouvinte, provavelmente também a si mesma com essa mesma bondade, estendendo poderosamente a grandeza da redenção — que ela experimentou na forma de Deus a libertando da dor do parto — também àqueles que vêm e bebem do mesmo cálice doce. O “Aleluia” final é um grito de confirmação por parte do crente em ação de graças pela Grandeza do Mistério de Deus em Seu Duplo Nascimento do Espírito e da Virgem, pelo qual o Magnificat da Virgem — aludido em ܪܒܘܬܐ (“r'vuta”), “grandeza”, a última palavra da ode propriamente dita — já O louvou. Em suma, a Ode 19 é uma peça fantástica da poesia siríaca antiga sobre a Virgem, tanto o Espírito quanto Maria.

O odista menciona uma Virgem apenas em um outro lugar em toda a obra, na Ode 33. Assim, surge a questão de se essa Virgem também poderia estar relacionada a Maria. Na Ode 33, estrofe 5, o odista apresenta e descreve uma "Virgem Perfeita" que "pregava e convocava" os "filhos dos homens" e "suas filhas" a "retornarem… e abandonarem os caminhos daquele Corruptor".⁶⁶ Alguns identificaram a "Virgem Perfeita", claramente determinada como feminina tanto pelo gênero feminino do substantivo e do adjetivo quanto pela forma verbal feminina da terceira pessoa do singular ܩܡܬ ("qamat"), com Cristo.⁶⁷ Dada a facilidade com que as categorias de gênero aplicadas ao divino são invertidas em tantos outros casos nas Odes de Salomão, e dado que Cristo é apresentado, por exemplo, sob a imagem de uma mãe amamentando na Ode 8,14, identificar a "Virgem Perfeita" com Cristo parece, em princípio, possível, mas pode não ser a melhor solução. Fries identificou a "Virgem Perfeita" com a profetisa montanista Priscila.⁶⁸ Bernard e, seguindo-o, Charlesworth sugeriram ver na "Virgem Perfeita" uma imagem para a Igreja.⁶⁹ Em sua cuidadosa análise da Ode 33, Blaszczak identificou a "Virgem Perfeita" com a figura da Graça que aparece logo no início da Ode 33. Blaszczak também considera que "não é impossível" "ver a figura da graça da Virgem Perfeita na Ode 33 como uma referência ao Espírito Santo".⁷⁰ Harvey apoiou essa interpretação da "Virgem Perfeita" como o Espírito Santo,⁷¹ uma vez que as ações atribuídas a ela na Ode 33 são paralelas às ações do Espírito em outras passagens das Odes de Salomão. Essa sugestão parece bastante provável também com base no paralelo estabelecido na Ode 19 entre a concepção celestial do Leite Divino pelo Espírito, isto é, o Filho, e o parto terreno de Cristo pela Virgem, que unem ambas não apenas como mães, mas também como virgens, visto que em nenhum dos casos a relação sexual desempenhou um papel. Que a "Virgem Perfeita" na Ode 33 não deve ser identificada com Maria, pelo menos não com a figura de Maria atestada nas escrituras e não sem uma significativa reinterpretação teológica, pode ser estabelecido com base nas atividades de "pregação e convocação" atribuídas a essa Virgem Perfeita, bem como, por exemplo, em declarações na Ode 33 no sentido de que a "Virgem Perfeita" "entrará" nos "filhos dos homens" e "suas filhas" e será sua "Juíza".⁷² Tal comportamento é atribuível ao papel do Espírito Santo. Com base em uma concepção não espiritualizada de Maria como um ser humano histórico, não faz muito sentido falar dela entrando em outras pessoas humanas. Em vez disso, identificar a "Virgem Perfeita" na Ode 33 como o próprio Espírito Santo permite ver mais claramente a virgem na segunda metade da Ode 19 como Maria, mas como uma Maria que reflete na Terra as atividades do Espírito Santo no Reino Celestial.

A representação de Maria em tão estreita ligação com o Espírito Santo nas Odes de Salomão possui um fascinante poder de atração para o leitor, incomparável aos textos posteriores. As figuras das duas Mães Virginais, o Espírito Santo e Maria, são apresentadas nas Odes de Salomão como unidas no ato de dar à luz o Filho de Deus, quase ao ponto de se identificarem uma com a outra, não com o intuito de divinizar Maria, mas para enfatizar a unidade e a singularidade absoluta do(s) Nascimento(s) de Cristo. Nesse sentido, as Odes de Salomão documentam, de fato, um estágio altamente desenvolvido da Mariologia já nos primórdios da literatura sinaca não bíblica atestada. Por cerca de dois séculos, essa tradição foi capaz de preservar a linguagem e as imagens femininas para o Espírito Santo, não se dirigindo ao Espírito exclusivamente como feminino, mas fazendo-o em grande medida. Por volta do ano 400, ocorreu uma mudança, alterando o gênero das palavras usadas para se referir ao Espírito Santo do feminino para o masculino. Possíveis razões para essa mudança já foram discutidas. Elas têm a ver com uma mudança nas técnicas de tradução do grego para o siríaco, a fim de representar os termos técnicos de forma mais literal, de acordo com seu valor na língua original.⁷³ Também estão relacionadas a um esforço para se conformar mais estreitamente ao discurso teológico em grego e latim no contexto das controvérsias cristológicas. Tais argumentos explicam aspectos individuais. Contudo, as razões mais profundas para essa mudança, por que o feminino teve que desaparecer do domínio do Divino, permanecem inexplicáveis. Pelo menos um dos efeitos sobre a Mariologia é bastante claro: quanto mais o Espírito Santo feminino desaparecia do domínio do Divino, maior era a ênfase que a reflexão teológica dava a preencher essa lacuna com apenas uma figura feminina, a humana, integrante da equipe das Mães Virginais, uma equipe que, nas Odes de Salomão, ainda se mantinha em delicado equilíbrio, sem jamais perder de vista o domínio último e legítimo do Elemento Divino.❞

- Cornelia B. Horn, "The Virgin and the Perfect Virgin: Traces of Early Christian Mariology in the Odes of Solomon", em "Studia Patristica Vol. XL Papers presented at the fourteenth international conference of Patristic Studies held in Oxford 2003", Peeters, Leuven-Paris-Dudley, MA 2006, páginas 413-428.

NOTAS

[1]. Para um estudo do lugar da devoção mariana na vida litúrgica cristã oriental no período pós-Efesino, ver Hans-Jurgen Feulner, "Zur Marienverehrung in den Orientalischen Eucharistischen Liturgien: Eine liturgievergleichende Skizze", Liturgisches Jahrbuch 44,2 (1994), 107-19.

[2]. Veja, por exemplo, Sergei Nikolaevich Bulgakov, "La buisson ardent: aspects de la véneration orthodoxe de la Mere de Dieu: essai d'une interpretation dogmatique", trad. Constantin Andronikot (Lausanne: Editions l'Age d'homme, 1987). No Concílio Vaticano II, a Igreja Católica Romana formulou seu ensinamento sobre Maria em Lumen Gentium, nn. 52-69 (trad. em Austun Flannery [ed.] Vatican Council II, vol. 1, The Conciliar and Postconciliar Documents [4ª impressão. Northport: Costello e Dublin: Dominican Publications, 1998], 413-23), colocando Maria no contexto imediato da Igreja como a comunidade dos fiéis. Os teólogos consideram as implicações de tal localização em diferentes direções. Alguns exploram e situam a Mariologia à luz da experiência concreta das mulheres, por exemplo. Por exemplo, mais recentemente Elizabeth A. Johnson, "Truly Our Sister: A Theology of Mary in the Communion of Saints" (Nova York: Continuum, 2003), outros enfatizam a diferença entre Maria e a fé cristã, refletindo sobre o papel elevado de Maria como "Mediatrix" e "Corredemptrix". Por exemplo, Rev. William G. Most, "Coredemptive Causality in the Light of the 'Lumen Gentium' and the 'Indulgentiareum Doctrina'", em "Studia Mediaevalia et Mariologica, P. Carolo Balié OFM Septuagesimiam explenti annum dicata" (Roma e Spoleto: Pontificum Athenaeum 'Antonianum', 1971), 549-62, ou as contribuições nos três volumes editados por Mark I. Miravalle, "Mary Coredemptrix, Mediatrix, Advocate: Theological Foundations: Towards a Papal Definition?" (Santa Barbara: Queenship Publ., 1995). "Mary Coredemptrix, Mediatrix, Advocate: Theological Foundations II: Papal, Pneumatological, Ecumenical" (Santa Barbara: Queenship Publ., 1996), e "Contemporary Insights on a Fifth Martan Dogma: Mary Coredemptrix, Mediatrix, Advocate: Theological Foundations III" (Goleta, Califórnia: Queenship Publ., 2000).

[3]. Veja, principalmente, Raymond E. Brown (org.) "Mary in the New Testament: a Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars" (Filadélfia, 1978). Veja também, mais recentemente, John Breck, "Mary in the New Testament", Pro Ecclesia 2 (1993), 460-72, abordando a questão da perspectiva da ortodoxia.

[4]. Mais imediatamente, este artigo faz parte da minha contribuição, intitulada "Amazing for the Daughters of the Hebrews: Mary in Aphrahat, Ephraem, and other early Syrian Theologians" (Maravilha das Filhas dos Hebreus: Maria em Afraates, Ephraem e outros teólogos siríacos antigos), que apresentei no Workshop sobre Mariologia Antiga na Décima Quarta Conferência Internacional de Estudos Patrísticos, em 2003. Algumas discussões sobre a Mariologia de Afraates apareceram como Cornelia B. Horn, "Früh-Synsche Mariologie: Maria und thre Schwestem im Werk Aphrahats des Persischen Weisen" (Mariologia Antiga: Maria e o Filho na Obra de Afraates da Igreja Persa), em "Dee Suryoye und thre Umwelt. 4. deutsches Svriologen-Svmposium in Trier 2004. Festgabe Wolfgang Hage zum 700 Geburtstag" ed. Martin Tamcke e Andreas Heinz, Studien zur Onentalischen Kirchengeschichte 36 (Münster: LIT-Verlag, 2005), 313-332. O presente trabalho contribui para um estudo mais abrangente da Mariologia Siríaca desde as suas origens até o início do período islâmico.

[5]. Diversos aspectos da função do Espírito Santo em textos litúrgicos e literários siríacos do período Cristão Primitivo foram estudados. Veja, por exemplo, Emmanuel-Pataq Siman, "L'Experience de L'Esprit par l'Eglise d'après la Tradition Svrienne d'Antioche, Theologie historique 15 (Paris: Beauchesne, 1971); e Sebssuan Brock, "The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition", 2ª ed. (Pune, Índia: Anita Printers, 1998 [1ª ed., 1979]).

[6]. O acesso conveniente ao texto editado das "Odes de Salomão" é possível através de várias publicações, incluindo James H. Charlesworth, "The Odes of Solomon" (Oxford: Clarendon Press, 1973), revisão corrigida publicada como J.H. Charlesworth, "The Odes of Solomon: The Syriac Texts", Society of Biblical Literature, Texts and Translations 13, Pseudepigraphy Series 7 (Missoula: Scholars Press, 1977); Michael Lattke, "Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis", vols. 1 e 2 de 4. OBO 25.1 e 25.1a (Freiburg [Suíça]: Universitatsverlag e Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979 e 1980); e Majella Franzmann, "As Odes de Salomão: Uma Análise da Estrutura e Forma Poética", Novum Testamentum et Orbis Antiquus 20 (Freiburg [Suíça]: Universitätsverlag e Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991). Mais recentemente. além de uma nova tradução alemã com introdução de Michael Lattke, "Oden Salomos", "Fontes Christiani" 19 (Freiburg i. Br. e New York: Herder, 1995), também dois volumes de um comentário projetado em três volumes apareceram por esse mesmo autor como "Oden Salomos: Text, Ūbersetzung, Kommentar", Novum Testamentum et Orbis Antiquus 41.1 (odes 1 e 3-14) e 41.2 (odes 15-28) (Freiburg [Suíça]: Universitätsverlag, e Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999 e 2001). Lamento que o volume dois não estivesse disponível para mim no momento em que escrevo.

[7]. "Codex Harris" é um manuscrito em papel, guardado na Biblioteca John Rylands, Manchester, Cod. Syr. 9. Veja J. Rendel Haris. "The Odes and Psalms of Solomon, now first published from the Syriac version" (Cambridge: University Press, 1909).

[8]. "Codex Nitriensis", pergaminho. Museu Britânico, MS Add. 14.538. Ver a edição de F.C. Burkitt, "A New MS of the Odes of Solomon", JThSt 13 (1911/12) 372-85.

[9]. Veja, por exemplo, WR Newbold, "Bardaisan and the Odes of Solomon", JBL 39 (1911), 161-204; J. Cammignac, "Un qûmranien converte au Christianisme: Vauteur des Odes de Salomon", em "Qumran-Probleme: Vortrage des Leipziger Symposiums über Qumran-Probleme vom 9 bis 14. Oktober 1961." Ed. H. Bardthe, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Schriften d. Sekuion f. Altertumswissenschaft 42 (Berlim: Akademie: Verlag. 1963), 75-108; e Kurt Rudolph, "War der Verfasser der Oden Salomos ein 'Qumran-Christ'? Ein Beitrag zur Diskussion um die Antange der Gnosis", "Revue de Qumran" 4 (1964), 23-55.

[10]. Ver M. Franzmann, "Portrait of a Poet: Reflections on “the Poet” in the Odes of Solomon", em "Perspectives on Language and Ted. Essays and Poems in Honor of F.. Andersen's Stveth Birthday July 28, 1985", ed. E.W. Conrad e E.G. Newing (Winona Lake, Indiana: Ensenbrauns, 1987), 315-26: e M. Franzmann, "The Odes of Solomon, Man of Rest", OCP 51 (1985), 408-21.

[11]. As datas variam do primeiro ao terceiro século. Michael Lattke em "Dating the Odes of Solomon", "Anticthon" 27 (1993), 45-59, e em "The Odes of Solomon: Discoveries, Editions, and the Problem of Dating", em "Ancient History in a Modern University", vol. 2, "Early Christianity, Late Antiquity and Beyond", ed. T.W. Hillard, et al. ([North Ryde, N.S.W.]: Ancient History Documentary Research Centre, Macquarie University, e Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1998), 61-9, data-os do primeiro quartel do século II. H.J.W. Drivers em "Odes of Solomon and Psalms of Mani: Christians and Manichacans in Third-Century Syria", em "Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to G. Quispel on the Occasion of his 65th Birthday", ed. R. van den Brock e M.J. Vermaseren (Leiden: Brill, 1984), 117-30, e em "Early Syriac Christanity: Some Recent Publications", VC 50 (1996), 159-77, favorece uma data posterior. data na segunda metade do século III. Veja também Franzmann,"Odes of Solomon: Analysis", 2.

[12]. Ver, por exemplo, R-H. Connolly, "Greek the Original Language of the Odes of Solomon", JThSt 14 (1912/13), 530-8) J.A. Emerton, 'Some Problems of Text and Language in the Odes of Solomon', JThSt N.S. 18 (1967), 972-406; Luise Abramowski, "Sprache und Abfassungszeit der Oden Salomos", OrChr 68 (1984), 80-90; e Franzmann, "Odes of Solomon: Analysis", 2-3.

[13]. Para aqueles que presumem que o siríaco era a língua original, a escolha entre Antioquia e Edessa como local de origem e área de influência não foi decidida. Veja J.R. Harris, "Ephrem’s Use of the Odes of Solomon", Expositor ser. 8, vol. 3 (1912), 113-19) HLW. Drivers, "Edessa und das jüdische Christentum", 6C 24 (1970), 4-33, aqui 13; Michael Lattke, "Salomo-Ode 13 im Spiegel-Bild der Werke von Ephraem Syrus", Mus 102 (1989), 255-66; H.J.W. Drijvers, "Salomo / Salomoschriften. III Sapientia Solomonis, Psalmen Salomos und Oden Salomos", em TRE 29 (1998), 730-2, aqui 732; e Franzmann, "Odes of Solomon: Analysis", 2.

[14]. Foram apresentadas sugestões plausíveis de ligações a Qumran ou à comunidade joanina. Ver. por exemplo, J. Carmignac, "Les affinités qumraniennes de la onzième Ode de Salomon", "Revue de Qumran" 3 (1961), 71-102; J. H. Charlesworth, "Les Odes de Salomon et les manuscrits de la mer morte'", RB 77 (1970), 522-49; J. H. Charlesworth e R.A. Culpepper, "The Odes of Solomon and the Gospel of John", CBQ 35 (1973), 298-322.

[15]. Os textos das diferentes tradições linguísticas são convenientemente acessíveis em Lattke, "Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis", vols. 1 e 2.

[16]. A Ode 1 só foi preservada em copta. A Ode 2 não existe de forma alguma. Todas as outras odes estão representadas no texto de Síriaco, mesmo que esse texto esteja fragmentado em alguns trechos.

[17]. Ver R.H. Connolly, "The Odes of Solomon: Jewish or Christian?’" JThSt 13 (1911/1912), 298-309; Brian McNeil, "The Provenance of the Odes of Solomon: A Study in Jewish and Christian Symbolism", (Ph.D. thesis, Cambndge University, 1977/78), e T. V. Philip. "The Missionary Impulse in the Early Asian Christian Traditions", "International Review of Missions" 85 (1996), 5O5-21, here 510-13.

[18]. Ver W. Stölten, "Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos", ZNW 13 (1912). 29-58. J.H. Charlesworth, "The Odes of Solomon - Not Gnostic", CBQ 31 (1969), 357-69: e M. Franzmann, ‘Strangers from Above: An Investigation of the Motif of Strangeness in the Odes of Solomon and Some Gnostic Texts’, Mus 103 (1990), 27-41.

[19]. Discutindo o motivo do Leite de Deus na Ode 19, um lugar central para a Mariologia das "Odes de Salomão", Edward Engelbrecht, "God's Milk: An Onhodox Confession of Eucharist", JECS 7 (1999), 509-26,demonstrou que mesmo essas imagens incomuns eram mais amplamente usadas entre grupos Cristãos Primitivos não heréticos do que comumente se supõe. Veja também H. J. W. Drijvers, "Die Oden Salomos und die Polemik mit den Markioniten im syrischen Chnistentum", "Symposium Syriacum" 1976, OCA 205 (Rome: Pontificium institutum orientalium studiorum, 1978), 39-55; e Brian McNeil, "Le Christ en Vérité est Un", Iréntkon 51 (1978), 198-202. Ver também D.A. Aune, "The Odes of Solomon and early Christian Prophecy", NTS 28 (1982), 435-60.

[20]. See, e.g, the research conducted by Kathleen E. McVey, ‘Ephrem The Syrian’s Use of Female Metaphors to Describe the Deity’, ZAC 5 (2001), 261-88.

[21]. Ver Susan Ashbrook Harvey, "The Odes of Solomon", em "Searching the Scriptures, vol. 2...", ed. Elisabeth Schiissler Fiorenza (New York: Crossroad Publishing Company, 1998), 86-98; e S. A. Harvey, "Feminine Imagery for the Divine: The Holy Spirit, the Odes of Solomon, and Early Syriac Tradition", St. Viadimir's Theological Quarterly 37 (1993), 111-39.

[22]. Para estudos anteriores da Mariologia das Odes de Salomão e/ou Odes 19 e 33 especificamente, ver Hubert Grimme, "Die 19. Ode Salomos", ThGl 3 (1911), 11-18, que fornece uma retroversão do texto siríaco para o hebraico; JM Bover, "La Mariologia en las Odas de Salomon", EE 10 (1931), 349-63; Ignacio Ortiz de Urbina, "Maria en la Patristica Siriaca", "Scripta de Maria" 1 (1978), 29-114, aqui 29-33; e Gerald R. Blaszczak, "A Formcritical Study of Selected Odes of Solomon", Harvard Semitic Monographs 36 (Atlanta: Scholars Press, 1985), 59-74, analisando a Ode 33.

[23]. O autor da pistis sophia copta considerou como Ode 19 aquela que é geralmente numerada como Ode 1.

[24]. Aceitando a emenda de ܓܦܬ para ܥܦܬ, convincentemente sugerida por Peter Cameron, "The Crux in Ode of Solomon 19,6: A New Solution", JThSt 42 (1991), 588-96.

[25]. O verbo siríaco está no aphel. Assim, poderíamos traduzir mais literalmente como "fez com que ela desse vida", enfatizando o papel ativo da Virgem. Tal compreensão também contribui para um paralelo mais estreito entre a Virgem e o Espírito Santo.

[26]. Com exceção da emenda no sexto verso, o texto é o encontrado em Franzmann, "Odes of Solomon: Analysis", 146; também ed. Charlesworth, "The Odes of Solomon: The Syriac Texts", 81-2. A tradução é minha. Compare as traduções em Charlesworth, "The Odes of Solomon", 82-3; H.J.W. Drivers, "The 19th Ode of Solomon: Its Interpretation and Place in Syrian Christianity", JThSt N.S. 31 (1980), 337-55, aqui 339-40; Harvey, "Feminine Imagery for the Divine", 125-6; e Harvey, "The Odes of Solomon", 92-3.

[27]. Lactantius, "Divinae Institutiones" 4,12,3 (ed. Samuel Brandt and Georgius Laubmann, CSEL 19 (1890), 310. lines 4-7): "Solomon in ode undevicesima ita dicit: infirmatus est Uterus Virgins et accepit Fetum, et gravata est et facta est in multa miseratione Mater Virgo."

[28]. Ver D. Coppens, "La Prophétie de la ‘almah: Isa 7214-17", ETL 28 (1952), 648-78.

[29]. Bover, "La Mariologia", 354-5.

[30]. Nos tempos modernos, Leone Tondellt, "Le Odi di Salomone: Cantici Cristiani degli inizi del II Secolo" (Roma: F. Ferrari, 1914), parece ser o primeiro estudioso a estudar a Ode 19 sob o aspecto da Mariologia.

[31]. Bover, em "La Mariologia", apresenta sérias limitações em sua análise e interpretação da Ode 19, por negligenciar completamente a relevância dos versos 1 a 5 em sua tentativa de identificar a Virgem.

[32]. Veja a interpretação apresentada por Wilhelm Frankenberg, "Das Verständnis der Oden Salomos", "Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft" 21 (Gießen: Alfred Töpelmann, 1911), 86-7, que identificou a Virgem Grávida como a alma e aludiu a paralelos em Orígenes e Gregório de Nissa. Contudo, ele teve que admitir (p. 88) que a forma exata como a lista detalhada de expressões no final da ode se aplicava à alma já não lhe era tão clara. P. Lagrange, "Bulletin: Nouveau Testament", RB 9 (1912), 463-9, aqui 467-8, concordou com a explicação de Frankenberg para a Ode 19 de que "la Vierge n'est autre que l’ame qui engendre le Logos", enquanto Bover, "La Mariologia", 351, a rejeitou.

[33]. Aspectos individuais da pneumatologia das "Odes de Salomão" são discutidos em J.E. Morgan-Wynne, "The Experience of the Spirit in the Odes of Solomon", SP XVIII.3 (1989), 173-81; Harvey, "Feminine Imagery for the Divine"; e Jacob Punnackal, "The Motherhood of the Holy Spirit", "journal of dharma" 5 (1980), 160-74.

[34]. Também se encontram referências ao leite nas Odes de Salomão 4,10 (Leite e Mel), 8,14 (Leite Sagrado) e 35,5 (Leite, o Orvalho do Senhor).

[35]. Veja, por exemplo, Isaías 55,1 e 60,16, Joel 3,18, 1 Coríntios 3,2, Hebreus 5,12-13 e 1 Pedro 2,2. Para uma rica exploração da imagem do "Leite" no contexto da Salvação, veja, por exemplo, Clemente de Alexandria, "Paedagogus" 1,6,34,3 - 50,1 (ed. e trad. Henri-Irénée Marrou e Marguerite Harl, SC 70 [1960], 172-205). Veja também Drijvers, "The 19th Ode of Solomon", 344-5.

[36]. Sobre "Direita" e "esquerda" como identificadores dos "bem-aventurados" e dos "amaldiçoados", veja Mt 25,31-46.

[37]. Ver também Bover, "La Mariologia", 363.

[38]. Veja, por exemplo, "o Apócrifo de João" 9,25-10,26 (trad. Bentley Layton, "The Gnostic Scriptures" [Garden City, NY: Doubleday & Company, 1987], 35-6). Veja também Søren Giversen, "Apocryphon Johannis; The Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex II with Translation, Introduction and Commentary", "Acta Theologica Danica" 5 (Copenhagen: Prostant apuk Munksgaar, 1963), 62-73.

[39]. A ênfase no tema do Nascimento múltiplo de Cristo foi uma característica significativa da Cristologia Primitiva. Orígenes forneceu a formulação clássica quando, em vários trechos de seus comentários bíblicos, desenvolveu extensamente uma reflexão cristológica que considerava as três instâncias de concepção e nascimento do Logos: eternamente do Pai, no e a partir do ventre de Maria e no coração do cristão. Veja a discussão em Hugo Rahner, "Die Gottesgeburt: Die Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen der Glaubigen", ZKTA 59 (1935), 333-418, aqui 351-8. Para uma breve discussão sobre o tema do duplo nascimento em Efrém, o Sírio, um representante posterior da literatura siríaca, veja McVey, "Ephrem The Syrian’s Use of Female Metaphors", 262-7. Para uma discussão sobre a Imperatriz Pulquéria, que agiu de acordo com tal potencial do indivíduo para dar à luz a Cristo, veja Kathleen McVey, "Ephrem the Syrian's Theology of Divine indwelling and Aelia Pulchena Augusta", SP XXXV (2001), 458 65.

[40]. Como um termo com uma gama relativamente ampla de significados, ܥܘܒܐ descreve um recinto tridimensional, frequentemente de forma arredondada (ver J. Payne Smith [Sra. Margohiouth], "A Compendious Syriac Dictionary" [Oxford: Clarendon Press, 1903] 403), enquanto ܟܹܪܣܵܐ parece traduzir mais especificamente o grego γαστηρ (Payne Smith, "Compendious Syriac Dictionary", 228).

[41]. Ver Payne Smith, "Compendious Syriac Dictionary", 400.

[42]. O tema da simbologia das vestimentas no contexto cristológico da Encarnação foi notavelmente explorado em Sebastian Brock, "Clothing metaphors as a means of Theological expression in Syriac Tradition", em "Typus, Symbol, Allegorie ber den östlihen Vätern und ihren Parallelen im Mittelatter", ed. Margot Schmidt, Eichstätter Beiträge 4 (Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1981), 11-38.

[43]. Ver James H. Charlesworth, "Papyri and Leather Manuscripts of the Odes of Solomon", "Dickerson Series of Facsimiles of Manuscnpts Important for Christian Origins", vol. 1 (Durham, NC: International Center for the Study of Ancient Near Easter Civilizations and Chnstian Ongins, Duke University, 1981), p. 22, 1. 23 (MS N: Codex Nitnensis) e p. 56, I. 14 (MS H: Rylands Cod. Syr. 9).

[44]. Franzmann, em "Odes of Solomon: Analysis", pp. 150-1, não registra esse jogo de palavras, que só funciona em siríaco. Por si só, não estabelece o siríaco como a língua de composição, mas as evidências acumuladas dessa natureza certamente corroboram tal afirmação.

[45]. Os dois seios do Pai foram interpretados, por exemplo, como o pão e o vinho da Eucaristia, ou o Antigo e o Novo Testamento. Para o primeiro, veja F. C. Conybeare, "Note on the Odes of Solomon", ZNW 14 (1913), 96. Para o segundo, veja Joseph Ziegler, "Die Idee der dulcedo Dei in den Oden Salomos", em "Dulcedo Dei: Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel", Alttestamentliche Abhandlungen 13.2 (Munster i. W.: "Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung", 1937), 104.

[46]. O Concílio de Calcedônia formulou que o Único Cristo estava "em duas naturezas" (εν δύο φύσεσιν), enquanto a União dessas duas naturezas era "sem confusão, sem mudança, sem divisão, (e) sem separação" (ασυγχυτως ατρεπτως αδιαιρετως αχωριστως). Ver Concílio de Calcedônia, Actio 5, "Tractato de Definitione Fidei", 34 (ed. E. Schwanz, ACO 2.1.2. p. 129 [325]. 1.31). Em especial, o termo "ασυγχυτως", literalmente "sem fluir juntos", expressava o oposto de qualquer noção de "mistura".

[47]. Hipólito, em "A Tradição Apostólica" 21 (ed. e tr. Bernard Botte, "Hippolyte de Rome: La Tradition Apostolique d'apreés les anciennes versions", SC bis 11 [1984], 92), testemunha o uso de um cálice com mel e leite na liturgia Eucarística Cristã Primitiva após o batismo. A bebida simbolizava a participação dos comungantes na "Terra Celestial do Leite e do Mel", já presente na Terra durante o Serviço Eucarístico.

[48]. Ver também Ziegler, "Die Idee der Dulcedo Dei", 98-104.

[49]. Os versículos de um a cinco contêm 46 palavras, e os versículos de seis a onze, 43 palavras.

[50]. "Odes de Salomão", 19,7.

[51]. Drijvers, "The 19th Ode of Solomon", 346.

[52]. Drijvers, "The 19th Ode of Solomon", 347.

[53]. O texto grego foi editado por Emile de Strycker, "La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques: Recherches sur le Papyrus Bodmer 5, avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée", SH 33 (Bruxelles: Société des Bollandistes, 1961), 64-191.

[54]. Strycker, "La forme", 35-7 e 353-5 fornece referências às edições existentes do material e discute brevemente a relevância da versão siríaca. O texto grego preservado no Papiro Bodmer 5 e a versão siríaca são os únicos textos que contêm o texto completo do Protoevangelho de Tiago anterior ao século VI.

[55]. Para a edição mais recente das versões etíope, grega, copta, latina e búlgara antiga, acompanhada de uma tradução italiana, ver Paolo Bettiolo, Alda Giambelluca Kossova, Claudio Leonardi, Enrico Norelli e Lorenzo Perrone, Ascensio lsaiae: Textus, CCSA 7 (Tumhout: Brepols, 1995). O texto etíope, editado e traduzido por Lorenzo Perrone e Enrico Norelli, aparece como "Ascensione di Isaia Profeta: Versione Etiopica", em "Ascensio Isaiae: Textus", 45-129.

[56]. Ortiz de Urbina, em "Maria en la Patristica Siriaca", pp. 31-2, parece ter sido o primeiro estudioso a notar paralelos entre esses três textos. J.H. Charlesworth, em "Odes of Solomon", na obra "The Old Testament Pseudepigrapha", editada por James H. Charlesworth, vol. 2 (Garden City, Nova York: Doubleday & Company, 1985), p. 733, comenta sobre a negligência acadêmica no estudo dos paralelos entre as Odes de Salomão e livros apócrifos, como a "Ascensão de Isaías". M.A. Knibb, em "Martyrdom and Ascension of Isaiah", na obra The Old Testament Pseudepigrapha, editada por Charlesworth, vol. 2, p. 150, alude aos paralelos entre a Ascensão de Isaías e o Protoevangelho de Tiago em relação à questão em apreço. Mais recentemente, Enrico Norelli, "Avant le canonique et l'apocryphe: Aux origines des récits de la naissance de Jésus", "Revue de Theologie et de philosophie" 126 (1994), 305-24, e idem, "Ascensio Isaiae": Commentarius, CCSA 8 (Tumhout: Brepols, 1995), 56-7 e 534-69, abordou a questão com mais detalhes, mostrando também pontos de contato entre a Ascensão de Isaías e algumas outras passagens nas Odes de Salomão.

[57]. Ver "Protoevangelho de Tiago" 37a-39 (21.1-2) (ed. e trad. Strycker, "La forme", 150-7); "Ascensão de Isaías" 11,7-8 e 11.14 (ed. e trad. Lorenzo Perrone e Enrico Norelli, "Ascensione di Isaia Profeta: Versione Etiopica", 118-21). O "Protoevangelho de Tiago" contém indícios de que Maria pode ter experimentado pressão e estresse pouco antes de dar à luz. Veja επειγει ("Protevangelium of James" 37 [17.3] [ed. e trad. Strycker, "La forme", 146, 1. 5]) e χειμάζει αυτήν ("Protevangelium of James" 36 [17.2] [ed. e trad. Strycker, "La forme", 144, 1. 6]). No entanto, não há registro de dor que tenha acompanhado o momento do parto.

[58]. Veja "Protevangelium of James" 39 (21.3) (ed. e trad. Strycker, "La forme", 156-63). Veja também Rüdiger Warns, "Apokryphe Erzählung von der Hebamme Salome", em "Studien zur spätantiken und frühchristlichen Kunst und Kultur des Orients", ed. Guntram Koch (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1982), 56-71.

[59]. Franzmann, em "Odes of Solomon: Analysis", pp. 146-7, sugere uma leitura dos versos 9 e 10 que considera "como um homem" como uma modificação de Deus, e não da Virgem. No entanto, a pontuação da frase em ambos os manuscritos indica que a expressão "como um homem" inicia uma nova seção e pertence à declaração seguinte sobre a Virgem. Veja Charlesworth, "Papyri and Leather Manuscripts", p. 22, 1. 26 (MS N) e p. 57, 1. 3 (MS H).

[60]. "Evangelho de Tomé" 114 (ed. e trad. Bentley Layton e Thomas O. Lambdin, "The Gospel according to Thomas", in "Nag Hammadi Codex Il, 2-7, Together with XIII", 2*, Brit. Lib. Or. 4926[1], e P. Oxy. 1, 654, 655", Vol. II, "Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes", NHS 20 [Leiden: E.J. Brill, 1989], 52-93, aqui 93). Veja também Michael Fieger, "Das Thomasevangelium: Einleitung, Kommentar und Systematik", NTA 22 (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1991), 278-80, que explica que tornar-se homem era desejável para o autor deste logion porque os homens não podem dar à luz filhos e, portanto, não podem contribuir para o aprisionamento de partículas de luz na matéria, uma preocupação central para um sistema gnóstico de recuperação do espiritual a partir do material.

[61]. James Lagrand, "How was the Virgin Mary 'Like a Man' (ܐܝܟ ܓܒܪܐ)? A Note on Mt. I, 18b and Related Syriac Christian Texts", NovTest 22 (1980), 97-107, aqui 104.

[62]. Ver Bover, "La Mariologia", 351-2; e Ortiz de Urbina, "Maria en la Patristica Siriaca", 32.

[63]. Ortiz de Urbina, "Maria en la Patristica Siriaca", 32, também critica a tendência de Batiffol de ler as Odes de Salomão sob uma perspectiva docética, mas faz referência a outras observações que ele próprio fez no texto. Ver P. Batiffol, "Les Odes de Salomon", RB 8 (1911), 21-59 e 161-97.

[64]. Drijvers, "The 19th Ode of Solomon", 350. See Odes 7,25; 8,9; 12,2; 24,13; 29,7, and 38,7.

[65]. Drijvers, "The 19th Ode of Solomon", 340. See Odes 7,3; 11,21; 14,3; 17,7; 20,9; 25,12, and 42,16.

[66]. "Odes de Salomão" 33,5-7 (ed. e tr. Franzmann, "The Odes of Solomon", 233-4; também ed. e tr. Charlesworth, "The Odes of Solomon", 119-20).

[67]. James Rendel Harris e Alphonse Mingana, "The Odes and Psalms of Solomon Re-edited", vol. 2 (Manchester: University Press, 1920), 375.

[68]. Ver S. A. Fries, "Die Oden Salomos; Montanistische Lieder aus dem 2. Jahrhundert", ZNW 12 (1911), 108-25, aqui 116-17.

[69]. Charlesworth, "The Odes of Solomon", 121-2, n. 7.

[70]. Blaszczak, "A Formcritical Study", 74.

[71]. Harvey, "Feminine Imagery for the Divine", 124.

[72]. "Odes de Salomão" 33.8a and 33.11b (ed. and tr. Franzmann, "The Odes of Solomon", 233-5; também ed. e tr. Charlesworth, "The Odes of Solomon", 119-20).

[73]. Veja, por exemplo, Sebastian P. Brock, “Aspects of Translation Technique in Antiquity", GRBS 20 (1979), 69-87; também Sebastian P. Brock, "The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Literature", em "After Eve: Women, Theology and the Chrisnan Tradition", ed. Janet Martin Soskice (London: Marshall-Pickering, 1990), 73-88.