Santo Agostinho contra Baio

O texto abaixo é uma análise crítica do Cardeal Henri de Lubac na sua Obra sobre o Agostinianismo da leitura baianista de Santo Agostinho; como ela ignora nele a vida real antes da Graça e destrói a Imagem de Deus no Homem.

Se, com a devida atenção ao método, deixarmos de lado, inicialmente, as afirmações do discípulo e de seu mestre Agostinho sobre o estado atual da humanidade decaída — afirmações que, pelo menos em Baius, são obviamente derivadas —, descobrimos em ambos um princípio aparentemente comum. Para Baius, assim como para Agostinho, afirma-se, e este é o cerne de toda a questão, o homem é feito de tal modo que, em qualquer hipótese, para cumprir seu destino, necessita da ajuda externa de Deus. Para ambos, um estado em que o homem fosse deixado à sua própria sabedoria e capacidades, em que tivesse que se desenvolver e aperfeiçoar sem auxílio, é completamente inconcebível. Nesse sentido, nenhum dos dois admite a ideia de "natureza pura".

É preciso admitir que a semelhança é impressionante. Será que, como muitas vezes acontece, ela é apenas superficial? Por trás da identidade de formulação e, poderíamos dizer, de teoria, percebemos a diversidade de inspiração. Na verdade, trata-se de uma diversidade radical que leva a muitas outras diferenças e que, para o leitor informado, transforma uma aparente semelhança em oposição irreconciliável.

Pelo princípio acima enunciado, Agostinho recusa-se a conceber um estado em que o homem fosse mais autossuficiente, mais independente de Deus; ele rejeita, mesmo em pensamento, qualquer sistema em que Deus fosse menos bom e também menos grandioso. Baius, por outro lado, revolta-se com a ideia de admitir que o homem, antes de pecar, deva, no que diz respeito à sua salvação, entregar-se à vontade de seu Criador. Imediatamente, as conclusões divergem. De uma tese que, em sua forma negativa, parecia idêntica em todos os pontos, Agostinho conclui que o homem não pode de forma alguma escapar à ação da Graça; Baius afirma que a graça, salvo num sentido completamente errôneo, nada tem a ver com o homem no estado de inocência: que, pela própria lei da natureza, o homem tem direitos estritos sobre Deus, e assim a indispensável Assistência Divina deixa de ser uma ação ditada por uma superabundância de bondade inteiramente gratuita, mas sim o pagamento de uma dívida de justiça. Segundo Agostinho, o efeito dessa assistência é nos conduzir, nos elevar a um estado de bem-aventurança de forma alguma merecido pelo esforço da criatura; segundo Baius, é apenas um meio necessário colocado à nossa disposição para nos permitir, de maneira humana, obter méritos que, por sua vez, exigem sua recompensa. Enquanto na visão de Agostinho tudo, propriamente falando, é graça (embora se deva fazer uma distinção entre uma graça e outra), na visão de Baius a própria graça não merece esse nome, porque serve à natureza. Por fim, onde Agostinho, seguindo São Paulo, afirma que o amor é o cumprimento da Lei, Baius sustenta que a observância da lei é o verdadeiro amor.¹ Nisso, Baius se opõe diametralmente a Agostinho que, fiel ao Novo Testamento, fez a famosa observação: "dilige, et quod vis fac"; Baius, de fato, retorna à antiga ideia legalista de justiça: "In tantum iustus dicitur qui de lege Dei nihil unquam praetermisit" ("Na medida em que é chamado justo, aquele que jamais omitiu nada da Lei de Deus").² Não podemos, portanto, falar da relação entre Deus e o homem como um mistério de amor; tudo se transformou numa transação comercial. A vida eterna é oferecida ao homem com base numa recompensa estrita. O homem exige, merece e reivindica; Deus fornece os meios e paga a conta, até o último centavo: "Sicut in impiis non est verisimile supplicium futuri saeculi fore infra delicti mensuram, sic in iustis minus verisimile est quod retributio praemii exuperet mensuram meriti." ("Assim como é improvável que o castigo do mundo vindouro seja inferior à medida do crime cometido pelos ímpios, também é menos provável que a retribuição ou recompensa seja superior à medida do mérito dos justos").

Esta é a ideia central desenvolvida por Baius após longa meditação sobre as obras de seu estimado mestre; segundo Valére André, ele havia lido toda a obra de Santo Agostinho nove vezes e as obras sobre a graça setenta vezes. Baius alegava libertar seu ensinamento das teorias influenciadas por Aristóteles e restaurar à sua pureza original uma doutrina cuja corrupção fora causada pela Escolástica. Na verdade, sob o disfarce de uma reprodução material integral do pensamento de Agostinho, nenhuma deformação ou deturpação maior, nenhuma perversão mais total, poderia ser realizada. Como Jansênio reconheceria⁴ e como declarou a Bula que condenou o sínodo de Pistoia⁵, tal ideia não derivava de Agostinho. Ela provinha de Pelágio.

Du Ghesne, autor de "Histoire du Baianisme", tão apaixonado em sua oposição a Baius quanto Gerberon, editor da "Baiana", em sua defesa, claramente percebeu a importância fundamental deste ponto. "Este teólogo", declarou ele, "atribui tudo à natureza em estado de inocência e nada à Graça: esse é o seu crime".⁶ A diferença em relação a Pelágio reside apenas na maneira. A doutrina baianista sobre o estado primitivo do homem poderia muito bem ser definida como pelagianismo impotente. De fato, segundo Pelágio, a autonomia humana consiste no fato de a natureza possuir capacidade própria perante Deus; segundo Baius, consiste no fato de o homem ter direitos perante Deus. Embora Baiusis discorde materialmente de Pelágio, concorda formalmente com ele.⁷ O homem de Pelágio é mais orgulhoso, mais exigente, mas nenhum dos dois demonstra a atitude de um filho para com o pai: “Deus me hominem fecit, iustum ipse me facio” — a essência do pelagianismo encontra-se nesta fórmula orgulhosa. Segundo o baianismo, a criatura racional não pode, por si só, atingir seu fim, havendo, portanto, descontinuidade e recurso obrigatório à intervenção Divina; mas ela pode, não obstante, reivindicar essa intervenção, havendo, assim, uma persistente afirmação de autonomia. O que Deus lhe concede não é recebido como um dom; é algo que pertence à sua natureza, não um constituinte da sua natureza, como Pelágio defende, mas uma necessidade natural.⁸ Estritamente falando, não é parte integrante dessa natureza, mas é algo indispensável à integridade da mesma e, portanto, essencialmente exigido por ela.

Isso transparece claramente na explicação que constitui o tema do "De prima hominis iustitia". Adão foi criado uma "alma vivente"; segue-se obviamente que ele recebeu imediatamente o Espírito Santo, caso contrário essa alma estaria morta.⁹ A integridade assegurada por esse dom do Espírito não era de modo algum gratuita, pois não era um bem superior, mas algo cuja ausência constituiria propriamente um mal, um mal contra a natureza. Era, portanto, simplesmente o estado natural do homem, constituía sua saúde natural, a saúde agora restaurada pelo Médico Divino.¹⁰ "Naturale non causae aut originis suae comparatione dicitur, sed rei cui sit inest, ut ad naturalem eius integritatem pertineat, sitque eius absentia malum". O próprio Aristóteles reconheceu que nem tudo o que é natural provém necessariamente da própria natureza. Quando esta necessita de algo para evitar aflições e o mal, torna-se natural para ela, seja qual for a sua origem. Nada do que é essencial para a completude de um ser pode ser-lhe negado; Isso é absolutamente necessário. Deus deve providenciá-lo.¹¹ Consequentemente, "os poderes que conduzem aos fins e à consumação da natureza são de origem sobrenatural, mas pertencem à natureza. Sobrenatural e ‘devido’ não são termos excludentes. Para o homem antes da queda, a vida eterna [...] não teria sido uma dádiva da graça, mas uma recompensa".¹²

Obviamente, sendo mais do que uma necessidade aqui, o sobrenatural é mal compreendido. O Espírito Santo intervém apenas como um meio necessário para fins inteiramente naturais. A graça é o “complemento lógico e necessário” da criação.¹³ O poder de Deus é colocado a serviço do homem para um fim humano. Esta é uma inversão que é uma perversão e, como veremos, está na base de todo o sistema. Do ponto de vista doutrinário, o naturalismo de Baio é equivalente ao de Pelágio. A única diferença reside no ponto de aplicação ou na forma como esse naturalismo se manifesta em ambos, e essa diferença é possivelmente mais uma questão de temperamento ou mentalidade do que de pensamento profundo. Pelágio, na expressão de São Jerônimo, acreditava que Deus havia dado corda ao homem, de uma vez por todas, como um relógio, e depois adormecido; o relógio de Baio precisa ser continuamente dado corda. O pelagiano perfeito seria o homem orgulhoso que não deseja dever nada a ninguém. O baianista perfeito, por outro lado, seria o litigante pechinchador, sempre alegando pobreza e reivindicando o que lhe é devido. Baio é um Pelágio transformado em mendigo. Pelagianismo significa ascetismo puro, baianismo juridismo puro. Ambos, cada um à sua maneira e em sua própria ordem, defendem um naturalismo puro.

Necessariamente, juntamente com o sobrenatural, o natural não é menos incompreendido. Do ponto de vista filosófico, a natureza incoerente, até mesmo bárbara, de tal teoria, juntamente com seu caráter ofensivo do ponto de vista religioso, não pode ser ocultada. Assim como o deísmo, seu equivalente na ordem teórica, o pelagianismo já se encontrava em uma posição instável entre o reconhecimento completo do vínculo religioso e o naturalismo absoluto. Ao excluir Deus da vida humana, aproximou-se muito da negação de Deus ou da transferência de seus atributos para o homem. O naturalismo latente aqui não é menos pronunciado, mas implica, além disso, um extrinsecismo radical: a natureza humana, sem estar aberta à Graça no sentido compreendido pelo cristianismo autêntico, visto que seu fim permanece proporcional às suas exigências como criatura, não possui aquela interioridade sem a qual não pode haver conexão com a filosofia, já que para seu funcionamento natural é necessária uma intrusão externa. Assim, pode-se dizer que, se o espírito do baianismo perdurar enquanto houver homem (e, de fato, isso foi muito bem percebido na filosofia de Charles Renouvier, um pensador que dificilmente foi aluno de Baio), pelo menos a condenação de Baio, em sua forma precisa, conforme planejada no primeiro Concílio Vaticano, teria sido de interesse principalmente arqueológico.

Outra doutrina intimamente relacionada ao baianismo é o tradicionalismo estrito, com sua ideia de uma revelação externa como indispensável ao desenvolvimento da razão. Não seria o ensinamento de Bonald sobre a necessidade de uma primeira revelação o paralelo exato, na ordem do conhecimento, ao ensinamento de Baius sobre a necessidade de auxílio sobrenatural na ordem da ação? Não é verdade, em ambos os casos, que o sobrenatural existe para a natureza, e não a natureza para o sobrenatural?¹⁴ Mas esse tipo de tradicionalismo, pelo menos em sua forma estrita, já não atrai ninguém hoje em dia. E que teólogo ou filósofo desejaria, sem admitir francamente a ordem sobrenatural em sua transcendência absoluta, reivindicar como necessários à integridade humana dons que, no entanto, “não pertencem à perfeição do ser humano”?

No entanto, muitos professam admiração pelo teólogo de Lovaina. Sua obra, densamente condensada em frases curtas e concisas, exibe uma forte tendência sistemática. "Admita seu princípio e ele se agarrará a você, conduzindo-o e arrastando-o consigo". Assim escreveu Jean-Baptiste Du Chesne há algum tempo,¹⁵ recordando o que Jansenius havia escrito sobre Pelágio.¹⁶ Da mesma forma, no século XVIII, o Abade de la Chambre declarou que Baius "possuía uma boa mente; Ele era perspicaz, metódico e trabalhador’, e mesmo as proposições condenadas, longe de serem ‘desconexas’, ‘formam um corpo de doutrina’ que reflete a sequência lógica de seu pensamento".¹⁷ Novamente, em nossos tempos, o Padre François-Xavier Jansen mistura admiração com severidade: ‘Na minha opinião, é a exatidão de seu raciocínio, que não se pode deixar de admirar, que faz do agostinianismo, conforme interpretado por Baius, uma doutrina herética'.¹⁸ E ainda mais recentemente, o Padre Guy de Broglie disse: 'Si res aeque consideratur, fatendum . . . erit necessariam connexionem naturae innocentis cum gratia (si vere admittenda sit) non potuisse cohaerentius, neque lucidius neque sapientius exprimi quam apud Baium factum sit'.¹⁹ Nada poderia ser mais verdadeiro, desde que se admita a ideia fundamental que emergiu acima, si vere admittenda sit. Então, todo o resto se segue de forma bastante coerente. Em particular, a mudança do que se chama de otimismo supralapsariano de Baius para o seu pessimismo infralapsariano parece perfeitamente lógica.²⁰ Sua noção de estado de inocência rege sua ideia do estado após a queda.

Além disso, posições que, com razão, nos parecem infundadas e, em certa medida, superficiais, eram suficientes, naquela época, para atrair mentes cansadas das complexidades e da pobreza em que o pensamento teológico frequentemente havia degenerado. A simplicidade doutrinal de Baius podia produzir nelas o efeito de uma verdadeira libertação, não muito diferente (se devida consideração) do célebre cogito cartesiano do século seguinte. Apreciavam os tratados diretos, livres dos termos e questões da escolástica pura. Baius, com seu ponto de vista inteiramente “pragmático”, atentando para o valor do ato em vez da dignidade do agente, poderia também parecer estar em feliz reação contra um realismo exagerado que, na verdade, tendia a se tornar materialismo. Desde a época de São Tomás de Aquino, não era apenas a ideia de “distinção real” que havia se tornado exagerada. Quando Baio se opôs aos teólogos que desejavam medir o mérito “non ex operis integritate, sed ex operands dignitate”²¹, provavelmente errou ao aceitar tal dissociação, da qual derivaria, em sentido oposto, uma doutrina inaceitável, como veremos adiante. Mas ele não foi o autor dessa doutrina. Em todo caso, teve a virtude de se opor, ainda que unilateralmente, à ideia moralmente perigosa segundo a qual um mesmo ato, inalterado em seu conteúdo espiritual, poderia ter seu valor alterado previamente, conforme fosse ou não o ato de um ser sobrenaturalizado. Recusou-se, com razão, a admitir que o mérito pudesse ser derivado automaticamente de uma dignidade anterior ao ato, sem levar em conta o valor intrínseco do próprio ato²². Essa recusa foi semelhante àquela que, no século seguinte, colocou Pascal em conflito com o Padre Sirmond²³. Equivalia quase à doutrina ockhamista, segundo a qual o valor salvífico é atribuído exclusivamente aos atos em si, em detrimento do habitus.²⁴ ‘Personae operands sublimitas in opere bono non auget rationem meriti, nisi quantum auget rationem virtutis et boni'.²⁵ Por este princípio, o oposto do que Lutero acabara de estabelecer,²⁶ e ainda mais do que Nietzsche viria a propor,²⁷ Baius provavelmente tendia para uma religião legalista, mas ao mesmo tempo, e podemos ser gratos a ele por isso, ele bloqueou uma das fontes do farisaísmo.

Por outro lado, seu pensamento parece surpreendentemente limitado e restrito, visto que se limita ao essencial de um tema ao qual ele recorre continuamente. Desta forma, assim como pelo conteúdo de seus ensinamentos, difere completamente do pensamento de Agostinho, que era amplo, complexo e muito fecundo. Nada em Baio evoca os vastos interesses humanistas de Agostinho, presentes até mesmo nas explicações das questões mais complexas²⁸, ou aquela aguda percepção das profundezas misteriosas da Natureza e da Graça. Tampouco há qualquer vestígio daquelas observações estimulantes, cujos matizes e nuances constituem o encanto dos escritos do grande doutor. Nem há, como nos genuínos discípulos agostinianos que floresceram por volta do século XII, nada daquelas visões sobre o destino coletivo da humanidade, do interesse pelo progresso da Cidade de Deus, da ampla e abrangente filosofia da história, nem da aspiração mística da alma, da imagem da Trindade, que encontra seu único repouso na União Divina. É difícil imaginar atmosferas mais diversas. Não temos aqui nenhum gênio original, nem um verdadeiro discípulo.

Mas como foi possível que um admirador tão fervoroso de Santo Agostinho lhe fosse tão infiel? Como pôde haver uma discrepância tão grande entre o seu pensamento e o do seu mestre? E como pôde um cristão tão sincero e tão apegado à Igreja cair num erro religioso tão grave?

A verdade é que, para compreender um autor, não basta apenas lê-lo. Não é preciso enfatizar que, na época de Baio, a crítica histórica ainda estava em seus primórdios, embora já estivesse progredindo consideravelmente com os Centuriadores e Belarmino. O próprio Baio não demonstrou grande senso crítico, visto que leu o Hipognóstico sessenta e nove vezes (que já no século IX fora denunciado como espúrio por Floro de Lyon)²⁹ sem encontrar nele qualquer traço de outra mão além da de Agostinho.³⁰ A verdadeira razão é que ele foi vítima de seu preconceito estritamente “positivo”, um preconceito totalmente contrário até mesmo ao método de Santo Agostinho e particularmente prejudicial quando se tratava do estudo de uma doutrina como a dele. Com ele, especialmente, talvez mais do que com outros, era necessário fazer um esforço para discernir o espírito por trás da letra. Num esforço louvável para reagir aos abusos do método dialético, Baio passou a compartilhar da ilusão comum naquela época aos teólogos que o perspicaz Domingos Soto descreveu nestes termos: ‘Philosophiam abiiciunt, et ... arbitrantur absque theseo per se posse, cum Sanctorum Patrum, tum etiam Sacrae Paginae adire volumina'.³¹ Na teologia, assim como na própria religião, tal caminho, se seguido literalmente, é ilusório. Sua aplicação sistemática e exclusiva só pode matar o espírito que o gerou. Em vez de promover um sólido retorno às origens, como o que seria recomendado em breve por Maldonato, ele estava na raiz de todas as novidades infundadas do arcaísmo. O tipo de estudo que mudava o significado do objetivo para o subjetivo, então conhecido como “teologia positiva”,³² era certamente necessário, mas longe de ser suficiente, inicialmente não bastava nem para si mesmo. Nesse caso, Baio compartilhava da ilusão de um certo número de humanistas e reformadores.³³ Em seu esforço para “romper com o sistema de ideias escolásticas”,³⁴ ele obteve apenas sucesso parcial. Sem saber, ele estava prestes a utilizar um método híbrido.³⁵ Sob o pretexto de evitar os erros de seu tempo, recusou-se conscientemente a filosofar e o fez inconscientemente e da pior maneira possível, e ninguém foi mais dependente de seu próprio século. Como Lutero, cuja mente abrangente ele não possuía e da qual parece ter dado pouca importância, ele se expôs ainda mais a ser desviado por certas ideias contemporâneas, enquanto afirmava ser inspirado apenas pelo passado. Lutero não compreendeu São Paulo, nem Baio compreendeu verdadeiramente Santo Agostinho. Por meio de Baio, a teoria agostiniana do mérito sem graça seria refutada da mesma forma que, por meio de Lutero, a teoria paulina da fé sem obras foi refutada.

Assim, ao conversar com Agostinho sobre a “natureza” e acreditar que este concordava com ele, Baio compreendeu essa natureza num sentido completamente diferente. Não há razão para discutir com ele o uso de “natura” e “naturalis”, seguindo uma tradição muito antiga quando o termo “o sobrenatural” já está empregado; poderia ser apenas uma questão de palavras. Mas, rejeitando a definição escolástica de “natura” como derivada da filosofia pagã, ele não retornou, como imaginava, à ideia antiga; não compreendeu essa natureza criada como totalmente imersa e sustentada pela ação amorosa do Criador. Sem que ele percebesse, Aristóteles e a Escolástica haviam trilhado o mesmo caminho. Era impossível para ele renunciar ao legado deles. O mesmo ocorreu com a ideia correlativa de “graça”, assim como com a noção de “mérito”. Basta olharmos para a teologia de Duns Scotus, de Guilherme de Ockham, a interação entre eles, talvez o novo estoicismo, enfim, para toda a complexa situação regida por uma longa história. São esses elementos que nos permitem compreender o significado jurídico atribuído a esses termos em Baius. “Quer se queira, quer não, é impossível evitar a influência da obra das gerações anteriores”.³⁶ Ele deve muito a esses teólogos, embora os despreze, mas não os segue até o fim. Ele não compartilha com eles, ou pelo menos não na mesma medida, da ideia de um Deus soberanamente independente — uma ideia que, por vezes, fundamentava a grandeza de seu pensamento. Eles conseguiram preservá-la por meio do conceito — ainda que seja visto apenas como uma “sutileza escolástica” — de “potentia absoluta”. Ele não podia mais dizer com Ockham: “Deus nulli debitor est quocum que modo”.³⁷ Outra influência superou a deles, a de Pedro de Auriole,³⁸ que atingiu seu ápice nas obras de Gabriel Biel. Mas, aqui também, este último, embora declarasse seguir o ensinamento de Ockham ‘frequentius’, conseguiu manter o equilíbrio entre posições extremas por meio da mesma distinção entre ‘Potentia Dei absoluta’ e ‘potentia ordinata’.³⁹ Baio perturbou esse equilíbrio. O pelagianismo, denunciado não muito tempo antes com certo exagero por Gregório de Rimini como presente nos doutores nominalistas,⁴⁰ foi agora adotado por Baio. Muito mais do que eles, ele realmente desejava introduzir na própria ideia das relações entre o Criador e sua criatura a ideia de uma justiça comutativa. Com Baio, então, estamos imediatamente muito distantes do século V, mais distantes até do que aqueles que ele critica por se afastarem dele. Mais especificamente, estamos muito distantes do Santo Agostinho da história, bem como do Agostinho da Tradição Católica.

Com Agostinho e a tradição católica, ainda se mencionavam ‘Vita Aeterna’, ‘Regnum Caelorum’, ‘adoptio filiorum Dei’, ‘inhabitatio Spiritus Sancti’ e ‘Caritas Dei diffusa in cordibus’,⁴¹ e assim por diante. Mas essas expressões, que na linguagem cristã ‘significavam claramente uma Graça Deificante’,⁴² obviamente já não são entendidas dessa forma. Não passam de fórmulas desprovidas de significado. Do contrário, como seria possível afirmar a presença do Espírito Santo na natureza humana e, ao mesmo tempo, recusar-se a reconhecer o surgimento dessa natureza na qual o Espírito habita? Como poderia a participação na filiação do Verbo ser a causa, como ele próprio afirmou, meramente de atos de mérito totalmente humano? Como poderia o ato de obediência que toda criatura deve ao seu criador ter o efeito, por seu próprio poder, de inserir a criatura diretamente na vida de Deus? Sob as influências combinadas já mencionadas em sua especulação, Baio perdeu toda a compreensão do Mistério da Graça. Doravante, ele poderia continuar a usar as expressões tradicionais; poderia até protestar contra as “inovações” de outros teólogos; mas já não estava em posição de descobrir a ideia primitiva por trás das palavras. Nenhuma linha em toda a sua obra tem o mesmo impacto que muitas páginas de Santo Agostinho sobre a alma elevada pela Presença Divina. Não se trata apenas de uma diferença de atmosfera, mas de doutrina. Por fim, sem se dar conta, Baius foi traído pelo seu próprio vocabulário; ele, o agostiniano intransigente, chegou ao ponto de falar do “mérito da perseverança”, daquela perseverança até o fim, na qual seu mestre Agostinho cantava os louvores da Graça acima de todas as Graças, “Gratia pro Gratia”, o “dom” imerecido acima de todos os outros.

De passagem, podemos chamar a atenção para um dos pontos em que Baio, apesar de sua aparente fidelidade a Agostinho, é na verdade infiel ao pensamento do doutor. De acordo com uma tendência de seu século, que em certos pontos o calvinismo levou ao extremo — houve muitos outros exemplos disso na história da Igreja —, Baio sempre argumentou como se o Antigo Testamento nos tivesse dado uma luz definitiva sobre o estado primitivo do homem e seu destino. Um versículo do Gênesis e outro do Eclesiástico lhe bastavam;⁴³ com esses dois textos, que ele repete à exaustão, ele havia encontrado a resposta para o enigma. O Novo Testamento não é invocado para emendá-los nem completá-los; não é considerado como fornecendo qualquer nova luz sobre a relação que deve unir o homem a Deus. Por exemplo, o “plano misterioso” mencionado por São Paulo longamente com tanto entusiasmo não poderia, nessa perspectiva, ser o segredo do destino para o qual somos chamados por Deus; não tem nada a ver com o fim, mas apenas com os meios. O ‘spiritus adoptionis’ da Epístola aos Romanos, o ‘consortium Divinae Naturae’ da Segunda Epístola de São Pedro, são apenas tipos de remédios concedidos pela Divina Misericórdia para restaurar a natureza de Adão e capacitá-lo, assim, a suscitar os atos de obediência que lhe valerão a recompensa. Fica claro, então, que, segundo essa ideia, Cristo é apenas um ‘restaurador’. Como seu papel é muito reduzido, sua revelação também é bastante restrita. É no contexto do Antigo Testamento, fechado para sempre, que sua obra deve ser inserida. Em suma, Baius compreendeu mal a inovação que Cristo representava. Há uma aparente fidelidade a Santo Agostinho: nos escritos deste, há um grande número de afirmações em que os dois Testamentos são colocados lado a lado e, por assim dizer, no mesmo nível, e em que a fé dos Patriarcas e Profetas é declarada como sendo a mesma dos Apóstolos e Discípulos de Cristo. No entanto, existe, de fato, uma infidelidade: pois o método de Agostinho era precisamente o oposto do de Baio. Longe de reduzir o Novo Testamento ao nível do Antigo, era o Antigo Testamento que, nas passagens em questão, ele elevava ao nível do Novo. Ele não o considerava, então, como as escrituras judaicas, mas sim como retroativamente transfigurado pela luz do Evangelho. Para Agostinho, a flor do povo de Israel já participava, em mistério, do espírito do cristianismo: “in Veteri Testamento, de Novo”. O cristão de Baio, ao contrário, ainda participava do espírito judaico.

Nada demonstra com mais clareza o contraste entre os dois do que a doutrina de Baio sobre a perseverança. ‘Nemo salvus fiet nisi merito perseverantiae’:⁴⁴ Baius nos salva, em última análise, como se Adão tivesse permanecido sem pecado, e como se fosse por nossos próprios méritos. O apelido que lhe foi dado por Louis Bail, “o Pelágio do paraíso terrestre”,⁴⁵ não revela, portanto, toda a extensão de seu erro. É claro que Baius admite que, em nosso mundo pecaminoso, a intervenção salvadora de Deus é doravante totalmente gratuita, “indebita”. Mas, como o que constitui esse ato em sua visão é, como vimos, o mero fato da obediência à lei, segue-se que sua recompensa é a Glória Celestial e que o auxílio e até mesmo a presença do Espírito Santo, obtidos por meio da redenção de Cristo, são unicamente sua condição ou, no máximo, unicamente seu instrumento: 'Quemadmodum avis, fractis alis, volare non potest, ita nec homo destitutus Spiritu Sancto bene operari potest'.⁴⁶ Embora essa ajuda e presença sejam agora indispensáveis ​​para permitir que o sujeito humano alcance o mérito, elas não têm parte na substância do ato meritório. Não lhe conferem excelência, nem dignidade superior. Em outras palavras, embora a graça seja necessária para o mérito, ela não é sua condição intrínseca.⁴⁷ Há ainda a consequência de que, se uma ação em conformidade com a lei for praticada por um homem antes da remissão de seus pecados, essa ação não deixará de ser meritória, um mérito ‘de condigno’ pelos mesmos motivos que uma ação do justificado. Afirmar o contrário, observa Baius, seria repetir o erro de Juliano de Eclanum.⁴⁸ Esses são, de fato, os mesmos pontos sobre os quais o colega e oponente de Baius, Ravestein de Tielt, o censura na carta de denúncia enviada ao rei católico em 1564.⁴⁹

Por mais gratuita que se torne a dádiva de Deus após a queda, ela é sempre reduzida ao nível do natural. No Paraíso, a Presença do Espírito Santo já era necessária;⁵⁰ agora essa Presença, não menos necessária, é concedida pela pura Graça; mas nem agora nem no tempo do Paraíso terrestre, considerando todas as coisas, a recompensa vai além do nosso próprio mérito humano. Nossos méritos não são dons, nem mesmo o “mérito da perseverança”. Consequentemente, ao recompensar nossos méritos, Deus não recompensa seus dons. Mais uma vez, as afirmações mais características do agostinianismo foram invertidas. É claro que Santo Agostinho também disse que a misericórdia com que o justo será julgado, ao contrário da misericórdia que concedeu a primeira Graça, será de alguma forma a recompensa de suas boas obras, de modo que, dessa maneira, a vida eterna lhe será concedida por mérito, mediante um julgamento justo:⁵¹ mas ele disse, ao mesmo tempo, que tais méritos são o próprio fruto da Graça e que as boas obras possuem um valor divino próprio, porque não são apenas condicionadas, mas produzidas pela graça. Não se tratava de um jogo de palavras com a graça: ‘gratia vero, nisi gratis est, gratia non est’.⁵² Resumindo, o que era verdade para Santo Agostinho sobre Adão também é verdade para nós—'sine gratia nec tunc ullum meritum esse potuisset'⁵³—Para Baius, isso não é mais verdadeiro a nosso respeito do que a respeito de Adão. A inversão é completa.

Agostinho sabia por experiência o que é o homem e o que é o pecado, mas essa não era a única razão pela qual ele compreendia a necessidade da Graça. Sua teologia não é inteiramente “infralapsária”. Ele também percebia o grande abismo, em quaisquer circunstâncias, entre a criatura e o Criador, e a loucura do sonho da criatura, inspirada pelo Criador, de elevar-se a Ele para a união eterna. E na revelação de Jesus Cristo, o que ele pôde ver foi principalmente a declaração de que esse sonho insano poderia se tornar realidade porque correspondia ao plano inteiramente gratuito que governava a criação.⁵⁴ Nada disso parece ter provocado eco na mente sólida, porém estreita, de Michel de Bay. Era um mundo inteiro que lhe era fechado. O menor vislumbre desse mundo, no qual a alma de Santo Agostinho florescia como na atmosfera que lhe era natural, teria revelado a ele tanto a mesquinhez quanto a natureza irreligiosa de seu sistema.

Ele rejeitou qualquer ideia de um ‘sobrenaturale quoad essentiam’, e isso, como o Padre Xavier Le Bachelet mostrou claramente,⁵⁵ foi o seu erro fundamental. Quando ele fala da ‘novitas vitae’ nunca é por alusão a uma Graça Santificadora que revivifica todo o ser até às suas profundezas; com isso ele quer dizer apenas a 'iustitia legis', a obediência à lei por quem até então a desobedeceu,⁵⁶ em outras palavras, a 'opera virtutum'.⁵⁷ Entre as proposições condenadas por São Pio V, a vigésima primeira é a seguinte: 'humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium Divinae Naturae debita fuit integritati primae Conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et nonnaturalis'. Esta proposição, já formulada e considerada ‘herética’ pela primeira censura da faculdade teológica de Alcalá,⁵⁸ tem a vantagem de evidenciar claramente o absurdo da doutrina. Mas seus termos não eram os escritos por Baio. Como explicou o Padre Juan Alfaro, se a intenção era formulá-la em sua própria terminologia e de acordo com a lógica de seu sistema, ela deveria ter sido expressa de maneira diferente.⁵⁹ Embora Baio de fato utilize a palavra ‘exaltatio’, ele não o faz para adotar a ideia que ela significa, mas expressamente para rejeitá-la. Isso fica claro na vigésima sexta proposição, que é uma reprodução textual do título do capítulo 6 de seu “De prima hominis justitia”. O título do capítulo é: 'Integritas non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio'.⁶⁰ Assim, em uma de suas Apologias, ele se queixou de que seu texto havia sido alterado com o propósito, segundo ele, de tornar seu ensinamento odioso.⁶¹ (Sabe-se, naturalmente, que a compilação submetida ao Papa não foi composta apenas pelas obras de Baio, mas também pelas de João Hessels, seu amigo íntimo e principal seguidor, de vários franciscanos, bem como pelas notas de aula e de debates orais; a bula não menciona nomes de autores nem títulos de livros). Além disso, ele jamais poderia ter escrito a vigésima primeira proposição nesses termos. Suas palavras eram tão obviamente conflitantes que não podiam ser consideradas em conjunto, e Baio jamais se teria permitido usá-las dessa maneira, por mais que estivesse dominado por sua ideia de “natureza”. Toda a ideia teria finalmente sucumbido diante de sua fé, cujas exigências em sentido contrário seriam enfim claramente percebidas. Ou, pelo menos, para satisfazer ambos, Baius, cuja honestidade é inquestionável, teria feito o mesmo que a maioria: teria sacrificado a lógica e a fé que, segundo uma expressão de Cretineau-Joly, prevaleceu sobre o orgulho em seu coração e sobre o erro em sua mente.⁶² No entanto, é bastante certo que sua recusa anterior em admitir uma ‘exaltação’ da natureza humana, recusa que, tanto em relação ao termo quanto ao seu significado, o colocou em oposição a todos os grandes doutores,⁶³ o condenou, da mesma forma, à incompreensão da gratuidade essencial do dom de Deus. Ele pediu ingenuamente que essa gratuidade fosse demonstrada, ‘solida ratione, et non tantum scholastica traditione’.⁶⁴ Na verdade, com base em sua premissa negativa, isso era impossível. Mas, por meio dessa premissa negativa, ele se isolou não apenas da tradição escolástica, mas também da Tradição da Igreja.

Já foi dito, e creio que com razão, que “o que torna as proposições de Baio errôneas é o seu significado sistemático no contexto de seu ensinamento”.⁶⁵ Certamente, esta série de sessenta e nove proposições não constitui uma síntese; uma ou outra delas, como o exemplo que acabamos de ver, requer até mesmo uma espécie de tradução para ser incluída. O próprio Baio protestou em diversas ocasiões: a Morillon (vigário-geral de Granvelle) em 1568,⁶⁶ a Pio V em 1569,⁶⁷ aos bispos e à Universidade de Lovaina em 1570,⁶⁸ e assim por diante. E nem sempre se tratava de mera crítica; mais de uma vez seus protestos foram justificados.⁶⁹ No entanto, em geral, as proposições foram escolhidas sensatamente. Muitas vezes, reproduzem os títulos dados por Baio aos seus capítulos; muitas delas expressam não aproximações ou consequências remotas, mas os princípios fundamentais de seu ensinamento. Em particular, não foi sem razão que as primeiras vinte proposições foram extraídas do "De mentis Operum". Esta pequena obra não é a mais antiga em data e é tão curta quanto as outras. Por si só, é insuficiente para explicar toda a gênese do sistema. Logicamente, uma explicação geral não deveria começar com esta obra, mas com "De prima hominis iustitia". No entanto, ela revela a ideia central de seu autor. Seu proprietário possui, por assim dizer, a totalidade de Baio, obviamente não porque contenha todos os seus ensinamentos, mas porque revela sua mente. E lê-la é reconfortante. Embora em quase todas as páginas deste livreto franco, onde encontramos a "curia caelestis" organizada segundo a estrita justiça como uma "respublica bene constitu"⁷⁰, fórmulas agostinianas sejam repetidas, o espírito de Agostinho está manifestamente ausente. E assim, para evitar o perigo do baianismo, não há mais tentação de se afastar de Santo Agostinho. Podemos pronunciar com bastante segurança contra Baius o veredicto proferido no século XII contra Gerland, outro agostiniano desafortunado, por seu oponente Hugo Metel: ‘Confidis in verbis Augustini: ne confidas. Non est tecum. Erras tota via. Asseris quod ille asseruit, sed non sentis quod ille sensit. Ut video, rodis crustam, sed non tangis micam. Auctoritati Augustini niteris, sed deciperis. Augustinum enim quern tibi parasti advocatum, si bene investigaveris, reperies tibi contrarium'.⁷¹

Alguns exemplos, que exponham certos dos "enganos" de Baius, serão uma ampla confirmação deste veredicto. Nos três pontos doutrinários — a formação da alma pelo Espírito Santo, a hipótese de um mérito inteiramente natural e sua assimilação de "livre" com "voluntário" — nós o pegaremos em flagrante delito.

À primeira vista, o conceito de ‘natura integra’ parece corresponder bastante, em Baius, à ideia de ‘mens formata’ de Santo Agostinho. A alma, segundo Santo Agostinho, não pode ser plenamente ‘formada’ sem a ação justificadora de Deus. ‘in ipsa vita nostram mentem iustificando formare non potest nisi Deus’.⁷² Assim como não é o corpo que dá vida ao corpo, mas um princípio superior ao corpo, também não é a alma que dá vida à alma, mas um princípio superior à alma.⁷³ Em outras palavras, a alma humana não se completa até receber a ‘forma filiorum Dei’; ela não está verdadeiramente ‘formada’ até se tornar ‘divina’. Mas Santo Agostinho está longe de negar que, antes de atingir esse estágio, a alma já está completa, em certo sentido. Ela já está viva, embora sua vida seja sem forma antes de se tornar a vida de ‘sabedoria e bem-aventurança’; ela é ‘vida’ antes de se tornar ‘luz’. Separada de qualquer influxo de graça, por suas propriedades naturais e por seu próprio ser, ao menos incipientemente, ela é a imagem de Deus. Mesmo que se afastasse positivamente da Palavra, vivendo uma ‘vida insensata e miserável’, essa imagem de Deus seria deformada, apagada, mas não totalmente destruída. Em todo caso, devido à sua terminologia um tanto vaga⁷⁴, parece que, para uma interpretação correta de Santo Agostinho, devemos distinguir, ao menos em abstrato, um duplo grau de “formação” da alma: um primeiro grau, a ser chamado de formação natural ou essencial, e um segundo grau, a formação sobrenatural ou espiritual.⁷⁵ O primeiro, que em relação ao segundo é apenas “informitas” e “imperfectio”, corresponde ao “exordium” e à “creatio”; o segundo corresponde à “conversio” da criatura, que se torna perfeita por sua adesão ao criador. Assim, quando Santo Agostinho nos diz que a alma não é autossuficiente, a afirmação não significa que, para viver a vida que criou, ela precise recorrer a poderes externos a si mesma, mas que, sem poder fazê-lo, tende à autotranscendência para viver uma vida superior, uma vida que não lhe pertence exclusivamente.

Baius ignorou essas distinções. Em sua visão, a natureza humana só pode ser plena, completa em sua essência, por meio do Espírito Santo. Desejando aceitar apenas o segundo grau da “formação” da alma, na verdade ele o compreendeu à maneira do primeiro. Desconhecendo que está usando indevidamente a linguagem de alguns dos Padres, ele coloca “a dignidade natural do homem” nesse segundo grau.⁷⁶ Isso cria um imbróglio que Scheeben tentou desvendar:

"Baius afirma que no homem não existe uma Imagem de Deus que seja natural por derivar dos princípios da natureza, e assim ele nega essa imagem com base na natureza do homem que chamamos de natural. É como se ele dissesse que nossa alma não é espiritual em sua essência, mas apenas 'psíquica', no sentido gnóstico. Mas, como para ser completa e perfeita deve haver na natureza do homem uma certa semelhança com Deus, Baius chama de 'natural' o que, nesse sentido, é na realidade 'sobrenatural'. Somente por esse meio ele garante não que o que já está formado seja elevado a uma forma superior, mas que o que não tem forma a receba pela Graça."⁷⁷

Santo Agostinho revelou a completude da natureza ao torná-la sobrenatural. Baius, por outro lado, reduz o sobrenatural ao natural. Ele transforma uma doutrina espiritual em uma tese ontológica. É verdade, sem dúvida, que o ensinamento de Agostinho tem implicações ontológicas, mas a ontologia de Baius, que é inteiramente física, não tem implicações espirituais. A base do pensamento de Agostinho é mística, a de Baius é naturalista. As fórmulas são frequentemente semelhantes, sendo a diferença principalmente de ponto de vista e tendência. Mas isso costuma acontecer com divergências fundamentais. Quando São Gregório escreve “Anima in corpore vita est carnis, Deus vero vita est animarum”⁷⁸ e quando São João da Cruz diz, por sua vez, “A falta de Deus, que é a morte da alma… já que só ele é a minha vida, que ele me dê a minha vida”⁷⁹, eles estão fielmente repetindo Santo Agostinho porque a atitude mental é a mesma. Eles elevam o homem acima de sua própria natureza, humilhando-o primeiro diante de Deus. A abordagem de Baius é diametralmente oposta: ele utiliza o Espírito Santo em prol da natureza; é para estabelecer essa natureza em si mesma que ele clama pela intervenção, informando-nos, além disso, que se pudesse, de bom grado dispensaria a intervenção. Os dons recebidos por Adão, ele deseja que se tornem propriedade sua; foi com o propósito de ser uma “alma vivente” que Adão, em sua própria criação, recebeu o Espírito Santo.⁸⁰ O homem, segundo Baius, afirma, portanto, utilizar-se de Deus para desenvolver e aperfeiçoar sua própria natureza; uma vez feito isso, permanece homem, tal como era antes. Um leão não deixa de ser leão por ter devorado uma presa humana. Mas aquele que, num impulso de generosidade altruísta, do âmago do seu ser, entrega-se a Deus, encontra sua plenitude em Deus. O primeiro, segundo Baius, partindo do pressuposto de que o Espírito Santo deseja vir e vivificá-lo, apropria-se desse Princípio Divino apenas para manter a vida natural dentro de si; o outro, de fato, entrou na vida sobrenatural.

Para o homem de Baius, é muito fácil reconhecer que não é autossuficiente; isso não é humildade, mas sim mais arrogância de sua parte, já que exige que o próprio Espírito de Deus venha lhe conceder a sua plenitude (‘integritas’). Mas, ao mesmo tempo, isso é uma base para a ambição, pois por esse meio sobrenatural pretende-se apenas um fim natural, assim como a visão é a função natural do olho.⁸¹ Tal homem pertence à mesma categoria daqueles homens duplamente equivocados, estigmatizados por Ruysbroeck, “que desejam alcançar a bem-aventurança dentro das limitações da sua própria natureza”.⁸² Ele se fecha deliberadamente em si mesmo. Nota-se que, com Baius, quase nunca se questiona a visão beatífica; ele não se interessa por essa ordem das coisas. Mais uma vez, se ele nega tão obstinadamente a gratuidade primordial da ordem sobrenatural e se surpreende que nem todos compartilhem da sua visão, é porque, de forma mais radical, ele nega a própria realidade. Belleli não estava muito errado, apesar do protesto indignado com que Saleon recebeu suas observações, quando disse, em essência, que enquanto Santo Agostinho rejeitava a ideia de um estado de natureza pura, Baio, ao contrário, não reconhecia nenhum outro.⁸³ Silvestre Mauro já havia feito uma observação semelhante sobre Jansênio.⁸⁴ M. Fernand Litt também aponta que, se “para Baio há muito pouco separando a natureza daquilo que forma para nós a ordem sobrenatural, … tal ideia poderia ser explicada tanto por uma ideia modesta demais da ordem da Graça quanto por uma ideia otimista demais da ordem da natureza”.⁸⁵ Chegou a hora de reverter o julgamento de certos historiadores cujas opiniões foram resumidas no início deste capítulo. Baio, longe de declarar a “natureza pura” impossível — se por isso entendermos não apenas um ser criado sem isenção da conscupiscência ou de qualquer outro dom “preternatural”, mas um ser cujo fim é estritamente natural⁸⁶ — na realidade, declarou-a como a única possível. Apesar das palavras utilizadas, trata-se de um julgamento que é apenas um paradoxo aparente. Não há melhor maneira, creio eu, de definir a divergência entre Baius e Santo Agostinho.

Um segundo exemplo demonstrará claramente o tipo de deformação sutil à qual, sem perceber, o discípulo submete constantemente as ideias de seu mestre.

No "De mentis operum", Baius escreve: 'Natura humana, etiam Spiritu Sancto destituta, si Dei mandata illibate servaret, esset de praemio secura'.⁸⁶ Ele baseia seu argumento no seguinte texto de Agostinho: 'Natura generis humani ... si potest sibi sufficere ad implendam legem perficiendamque iustitiam, de praemio debet esse secura, hoc est de vita aeterna. Non enim iniustus est Deus, qui iustos fraudet mercede iustitiae'.⁸⁸

Mais uma vez, a semelhança é óbvia. Mas também é óbvio que, para Santo Agostinho, essa é uma suposição impossível e bastante absurda, pois equivale a dizer que “sem Deus, o homem poderia, no entanto, realizar uma Obra Divina”. O oponente a quem ele se dirigia afirmava que os incrédulos poderiam realmente fazer o bem. Ele responde: se assim fosse, eles teriam a vida eterna, pois Deus é justo. Mas em que consiste esse bem? Agostinho não diz o que afirma em outros lugares: não há bem verdadeiro que, ao tender a Deus, não tenha Deus como seu autor. Portanto, ele só aceita a hipótese porque foi formulada pelo objetor, um método legítimo de argumentação e bastante comum. Mas, por sua própria natureza, sustenta ele, é inconcebível e contraditório, e ele argumenta constantemente contra a dissociação que implica.⁸⁹ Baio, por outro lado, vê a “habitação” do Espírito Santo, na exaltação sobrenatural, na adoção ao estado de filho de Deus, apenas como uma mera condição extrínseca que possibilita a realização do ato meritório (sem qualquer influência sobre a natureza desse ato). E assim ele pode postular tal dissociação como perfeitamente pensável, ou mesmo realmente possível de se realizar. Ele não a considera minimamente ofensiva. Afinal, em sua visão, todo mérito é natural, e até mesmo toda justiça. O “sobrenatural” existe para ele apenas em seu modo: para Adão era uma mera condição precedente; para nós, além disso, é gratuito e milagroso. Mas qualquer que seja a forma que a Colaboração Divina assuma, o resultado permanece humano.⁹⁰ A graça precede o ato do homem justo, mas não se pode dizer que o “informe”; Isso torna possível extrinsecamente, mas não o sustenta intrinsecamente: 'opera sanctorum ... non ulterius egent gratia Christi ut sint vitae aeternae meritoria, sed illis sufficit gratia quae praecedit ut fiant'.⁹¹

Baius sofre de uma ilusão semelhante ao pensar que está reproduzindo o ensinamento de Santo Agostinho sobre a liberdade. Ambos, de fato, estabelecem uma equivalência entre liberdade e voluntariedade. Mas Baius afirma que "tudo o que é voluntário é livre", enquanto Santo Agostinho disse: "somente aquilo que é voluntário no sentido pleno da palavra é livre, somente o ato livre tem o direito de ser chamado de voluntário". A diferença é óbvia: um define a voluntariedade por meio da liberdade, o outro faz exatamente o oposto. Santo Agostinho diz, por exemplo: ‘Voluntas nostra, nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. ... Monstruosum (est) eumdem hominem dicere: necesse est ut ita velim, qui necessitate superposita auferre nititur voluntatem; si enim necesse est ut velit, unde volet, cum voluntas non erit?’⁹² E ele também diz: ‘Illae animae, quidquid faciunt, si natura, non voluntate faciunt, id est si libero arbitrio et ad faciendum et ad non faciendum motu animi carent. ...’.⁹³ Longe de reduzir a liberdade ao nível da vontade entendida de forma ampla e incorreta, ele exalta a vontade humana — isto é, a vontade reflexiva, não apenas a vontade espontânea ou mera volição — e está disposto a reconhecê-la como tal somente no exercício de uma liberdade verdadeiramente régia.⁹⁴ Como, então, a trigésima nona proposição poderia ser agostiniana: ‘Quod voluntarie fit, etiamsi ex necessitate fiat, libere tamen fit’? É claro que ela não se encontra expressamente em Baius. O capítulo sete de 'De libero arbitrio', que inclui fórmulas semelhantes — ‘Quod libertati a servitute sit impertinens, utrum actio sit in volentis potestate’ — não menciona a vontade humana sob o domínio do pecado, mas o estado dos bem-aventurados que não podem mais pecar. Baius não deixa de salientar isso em sua defesa,⁹⁵ e é justo acrescentar que, neste ponto, ele concorda substancialmente com Santo Agostinho, assim como com o Evangelho e toda a Tradição Católica. No entanto, ele apenas contrapõe essa liberdade superior, ‘libertas a servitute’, com a ‘libertas a necessitate’ que ele encontra realizada em Adão em seu estado de inocência; enquanto que para Santo Agostinho, onde se encontra essa ‘plena et perfecta libertas’, ‘nullum est vinculum necessitatis, quia libertas est caritatis’.⁹⁶ Essa diferença de terminologia indica uma diferença de atitude. Além disso, permanece verdade que a proposição condenada também expressa a visão de Baius a respeito da vontade do homem pecador; também é verdade que ele constantemente fala de ‘livre-arbítrio’ em conexão com uma vontade que não pode desejar o bem nem vencer qualquer tentação; e assim permanece verdade, finalmente, que ele identifica ‘mais ou menos o que é simplesmente voluntário com o que é propriamente livre’,⁹⁷ o que torna sua posição aquela que foi condenada em Jansenius.⁹⁸

Com igual razão, portanto, pode-se deduzir da máxima de Santo Agostinho, "Dilige et quod vis fac", o princípio imoral acalentado por vários Beghards, pelos seguidores de Molinos e pelos falsos místicos de todos os períodos.⁹⁹ A má interpretação seria a mesma em ambos os casos.¹⁰⁰ No entanto, é como se São Tomás de Aquino fosse censurado por ter ensinado que um "ato livre é um ato humano", fazendo-o dizer com isso que "todo ato do homem é livre de sua natureza, e basta que um ato seja humano para ser chamado de livre", quando ele quer dizer, ao contrário, que somente "um ato livre é verdadeiramente, plenamente humano, e somente este, dentre os atos do homem, é corretamente chamado de humano".

Como vimos em relação a Adão, a posição de Baio era pelagiana. Nesse caso, a liberdade do homem caído equivale, em sua visão, se for necessária uma comparação, aproximadamente ao que era para Plotino. Segundo Plotino, escreve Regis Jolivet, “os homens são maus apesar de si mesmos. No entanto, são responsáveis ​​por seus atos, porque os praticam por si mesmos, isto é, a necessidade à qual estão sujeitos não lhes é externa, mas interna”.¹⁰¹ É realmente irônico que, ao desejar seguir somente Santo Agostinho, Baio se veja na posição de adotar, um após o outro, as doutrinas dos principais oponentes de Agostinho.

Nota: Um crítico considerou que, em uma versão anterior deste capítulo, eu estava propondo uma distinção entre dois tipos de reivindicações ao sobrenatural, uma denominada “ontológica” e a outra “jurídica”, e que, embora atribuindo a última a Baius, mantive a primeira como minha própria visão. Na realidade, tal distinção jamais me ocorreu, assim como jamais surgiu da minha pena. Parece-me claro, e provavelmente a todos os demais também, que uma reivindicação da natureza só poderia ser ontológica (e, como eu disse, em minha opinião, qualquer reivindicação deve ser excluída). Se, ao enfatizar o naturalismo de Baius, também mencionei o juridismo em sua conexão, foi como uma explicação psicológica para caracterizar a maneira como ele apresentou as reivindicações da natureza criada. O espírito com que ele compreende a relação da atividade moral com Deus, que a recompensa, encontra-se também em sua ideia da relação da natureza com o Deus que a completa. Não me parece que isso seja uma caricatura. O mesmo ponto foi levantado recentemente pelo Padre Feret.¹⁰² Baio entendia o dom do Espírito à natureza inocente como algo que lhe era devido, e não como um dom gratuito: “debitum ex naturali exigentia et conditione naturae humanae, non gratuitum Dei beneficium”. Certamente, em sua visão, faltava algo ao homem que, sem lhe pertencer essencialmente, era indispensável como complemento lógico de seu ser, assim como as asas são necessárias para que um pássaro voe; e assim seu Criador lhe devia isso. Essa era a ideia que, no baianismo, foi astutamente substituída pela ideia tradicional de nossa vocação divina. Dessa forma, o sobrenatural foi reduzido ao nível natural. Ao condenar esse sistema, a Igreja não condenou um erro imaginário.

Se este primeiro capítulo ainda não estiver suficientemente claro, a continuação deste livro demonstrará claramente, creio eu, que a distinção entre dois tipos de afirmação não é minha; na minha opinião, que é a de todo católico, qualquer ideia de uma afirmação da natureza criada em relação ao sobrenatural deve ser absolutamente excluída.

Em 1958, J. P. van Dooren apresentou uma interpretação parcialmente nova do baianismo. Sem questionar a maneira usual como as ideias de Baio sobre a completude concedida a Adão são compreendidas, este autor acredita que Baio teria admitido, além dessa completude, uma verdadeira elevação ontológica ou exaltação da natureza humana. A passagem na qual essa interpretação se baseia principalmente encontra-se em De prima hominis iustitia, livro 1, capítulo 9, in fine: ‘alterum esse nobis naturale ... , alterum vero supernaturale, id est naturae nostrae indebitum, et creatoris munificentia nostrae integritati ad ornatum liberaliter adiectum’.¹⁰³

Segue abaixo uma versão mais completa da mesma passagem, que permitirá ao leitor avaliar a correção dessa interpretação:

"Ponatur enim (disputandi gratia) Adam cum sua posteritate talis permansisse, qualis initio conditus est, atque pari facilitate Deum agrosque coluisse, quis nunc coniectaret alterum esse nobis naturale, id est, ex ipsa generatione atque nativitate concessum, alterum vero supernaturale, id est naturae nostrae indebitum, et creatoris munificentia nostrae integritati ad ornatum liberaliter adiectum?".¹⁰⁴❞

- Henri de Lubac, "Augustinianism and Modern Theology", tradução de Lancelot Sheppard, Herder and Herder, New York, 1968, páginas 1-33.

NOTAS

[1]. Compare a proposição 32 de Baius com Santo Agostinho, no Salmo 70, n. 1, ou Enchiridion, c. 121: "Ad Caritatem referetur omne praeceptum."

[2]. "De Iustitia", c. 2 (vol. 1, p. 103).

[3]. "De meritis operum", livro 1; livro 2, cap. 9 (no final), vol. 1, pp. 25-34 e p. 44. Veja também as proposições 13, 14, 15, 32, 33. Baius, segundo Du Chesne, ao analisar o tratado De meritis operum, compara "o Céu a um Estado bem organizado, no qual a justiça comutativa recompensa cada um segundo suas obras em progressão geométrica" ​​(op. cit., p. 63). Para a visão oposta, veja Santo Agostinho, "Enchiridion", cap. 106 e 197; "Contra Iulianum pelagianum", livro 4, no final; Epístolas 106 e 178, etc. Baius não tem noção da Caridade Divina, que é o fundamento da vocação sobrenatural do homem e que, por assim dizer, abrange toda a Economia da Salvação, quaisquer que sejam suas condições. Ou melhor, ele a concebe apenas como uma espécie de esmola, resultado de uma piedade desdenhosa. E, portanto, a rejeita como indigna tanto de Deus quanto do homem.

[4]. "Augustinus", vol. 2, "De gratia primi hominis".

[5]. "Favens haeresi pelagianae" (Denz. 1516): "Uma censura que nos soa como uma brincadeira modesta", diz Fernand Litt, "La question des rapports entre la nature et la grace au synode de Pistoie", 1934), p. 22. A relação entre Baius e Pelágio tem sido frequentemente apontada, por exemplo, por J. Scheeben, "Preface a l'opuscule d'Ant. Casinius, S.J., Qu'est-ce que l'homme, ou Controverse sur Vetat de pure nature" (tradução francesa de Cros, 1864, p. 14) ou por M. d'Herbigny, RSR, 1920, pp. 156-61. O mesmo se aplica aos jansenistas: L. Gallien, O.P., 'Lettres Theologiques touchant I’Etat de Pure Nature' (1745), primeira carta, pp. 48-50 and 116. Serry, o anti-Molinista, preferiu a ver conexão com Molina: 'Divus Augustinus divo Thomae ... conciliatus' (2nd ed., 1724), pp. 1-2.

[6]. Op. cit., p. 177. (O livro foi incluído no índex em 11 August 1733).

[7]. J. Scheeben. loc. cit.

[8]. Cf. Le Bachelet, art. "Baius" em DTC, vol. 2, cols 69 and 46.

[9]. "De prima hominis iustitia", c. 2: "Ex quo manifeste sequitur, quod si Deus primo homini animam sine Spiritu Sancto dedisset, tunc non viventem, sed mortuam animam illi dedisset. ... Sed non potest intelligi dedisse homini animam Spiritui Sancto destitutam, ne sic corpus vegetasse putetur, ut ipsa in se mortua fuisse credatur" (p. 53).

[10]. Op. cit., c. 4: "Quod haec fuerit naturalis eius conditio, cuius semper necessario sit absentia malum, et non potius indebita quaedam humanae naturae exaltatio, qua ex bona melior fit ... , non facile persuaderi sibi patientur." (p. 55) cap. 6: "Facile intelliges primae creationis imaginem, non supernaturalem et indebitam fuisse humanae naturae dignitatem, ... sed potius naturalem hominis sanitatem, ad integritatem eius pertinentem ..." (pp. 57-8). Cf. c. 10 (p. 61).

[11]. Op. cit., c. 11 : "Sive ex natura e principiis tamquam efficientibus causis orta fuerit primi hominis iustitia, sive a Deo immediate illi collata (sicut plerique de anima rationali tradunt, quam tamen nemo supernaturalem esse arbitratin'), adhuc tamen illi naturalis fuit, quia sic ad eius integritatem pertinebat, ut sine ea non? possit salva consistere, miseriaque carere. ... Sed ipse Aristoteles ... non ea tantum naturalia ... esse putavit, quae ex internis principiis tanquam efficientibus causis oriuntur" (p. 62). Cf. c. 6: "Mirum est quomodo quisquam dubitare nequeat, an sit homini naturale, quod tam evidenti ratione comprobatur ad primam eius nativitatem debere pertinere" (p. 57).

[12]. Dr J. P. van Dooren, "Michael Baius, Zijn leer over de mens" (1958), p. 123: "e isso em virtude da Promessa Divina".

[13]. Cf. Jacques de Blic, S.J., "Bulletin de morale" in MScRel, 1747, p. 101: "Quando Baio sustentou em seus escritos menores a tese da graça da natureza inocente devida, o pensamento fundamental que ele expressou dessa maneira era certamente muito menos a ideia de uma aspiração da humanidade à União Divina ou de uma conaturalidade da alma com o Divino, do que a necessidade do primeiro homem — para efetuar sua justificação — da 'Caritas Dei diffusa (in corde) per Spiritum Sanctum'… É isso que para Baio torna necessário, e portanto devido à criatura completa, o complemento lógico da criação que é a graça".

[14]. Assim como em Baius o sobrenatural é degradado pelo fato de ser colocado a serviço da natureza, em Bonald a revelação é degradada pelo fato de seu objetivo primordial ser fornecer ao homem sua parcela inicial de conhecimento natural; e assim como no primeiro caso a natureza é absorvida pelo fato de o sobrenatural tomar seu lugar, também no segundo caso a razão é prejudicada pelo fato de todo desenvolvimento autônomo lhe ser negado. Em ambos, portanto, temos um naturalismo aliado a um extrinsecismo (e não corrigido por ele). O sobrenatural é declarado necessário para estabelecer o homem em sua natureza completa e no exercício de sua atividade estritamente humana; este é o seu papel essencial. Veja as análises de Robert Spaemann, "Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration", "Studien über" L. G. A. de Bonald (Munique, 1959), especialmente pp. 58-62. O paralelo poderia ser estendido ao tradicionalismo social e sua maneira de compreender as relações entre Igreja e Estado. Assim como os baianistas, os tradicionalistas se opuseram principalmente aos teólogos jesuítas e, em grande parte, os culparam pelas mesmas coisas. Da mesma forma que Baius os culpou por reviver a heresia semipelagiana, um dos líderes (embora um dos mais moderados) da escola tradicionalista publicou, em 1856, um livro contra eles intitulado "La Tradition et les semi-pelagiens de la philosophic, ou le semi-rationalisme devoile".

[15]. Op. cit., p. 179.

[16]. "Augustinus", vol. 1, "Praefatio in Pelagium": "Quemadmodum ansulae catenarum sibi innexae sunt et perplexae, ut qui unam arripuerit, etiam caeteras attrahat, ita in Pelagio tantillum dederis, danda sunt omnia; usque adeo, ut qui unicam anguis illius mortui palpitationem quovis verborum prestigio vel erroris minus perspecti fuco delusus, in sinu foverit, omnem ille veram gratiam extinguere ... , scandalum crucis evacuare, ... convincatur".

[17]. "Traité historique et dogmatique sur la doctrine de Baius et sur l'autorité des bulles des Papes qui l'ont condamnée" (2 vols, 1739), vol. 1, pp. 152-3.

[18]. Op. cit., p. 198.

[19]. "De gratuitate ordinis supernaturalis ad quem homo elevatus est" in "Gregorianum", 29 (1948), pp. 448-9, nota. Eu teria algumas reservas apenas em relação ao "sapientius", já que a sabedoria não pode ser dissociada da verdade tão facilmente quanto das propriedades puramente formais de coerência e lucidez.

[20]. Não compartilho, portanto, da opinião do Padre d'Alés, RSR, 1928, pp. 539-40, quando ele fala das "intensas antinomias pesando sobre este pensamento fugaz… otimismo em relação ao estado do homem antes da queda, pessimismo em relação ao seu estado depois da queda".

[21]. "De meritis operum", bk 2, c. 1 and 2. "Apologia", in propositionem 42am.

[22]. For example, there are the well-known explanations of the infinite cost of the Sacrifice of Christ, in which there is no mention of his work of love, but only of "the infinite dignity of the Victim".

[23]. Cf. a "5e écrit des curés de Paris": "E que o próprio Jesus Cristo poderia ter merecido a redenção do mundo por ações que a caridade não poderia ter produzido nele, como diz o Padre Sirmond." Mas essas são apenas caricaturas das ideias que encontram expressão, por exemplo, na maravilhosa passagem de Mestre Eckhart: "Os homens não deveriam pensar tanto no que devem fazer, mas sim no que devem ser. Se fossem bons e estivessem de acordo com sua natureza, suas obras brilhariam com grande clareza…" É necessário ler uma passagem como essa para sentir, por contraste, a superficialidade do pensamento de Baius. Mas não se deve esquecer que o resumo paradoxal, "Deus ama a alma, não a obra externa", constitui a décima nona proposição condenada de Eckhart (condenada não como herética, afirma a Bula de João XXII, mas como mal interpretada, precipitada ou suspeita de heresia).

[24]. Ockham, In I Sent., dist. 17, qu. 1 and 2. Digo apenas "quase", pois, embora insista no ato, Baio não desconsidera o papel do habitus: "De peccato originis", c. 10 and 11 (vol. 1, pp. 10-12).

[25]. "De meritis operum", bk 11, title of c. 7 (vol. 1, p. 41). Veja o todo "De caritate, Iustitia et iustificattone" (pp. 89-152).

[26]. "De la liberté du chrétien", 23 ("Les grands écrits réformateurs", editado e tradzuzido do Francês por M. Gravier, p. 285): "Não são as obras que tornam o homem bom ou mau, mas sim o homem que…" Cf. 4 (p. 257) e 13 (p. 269). Comentário a Epístola aos Romanos (ed. Ficker, p. 14), e adiante.

[27]. Pela sua distinção entre o egoísmo da alma fraca e o egoísmo da alma nobre. "Pensa-se que existem atos que, por sua natureza, são bons ou maus. … Mas, em si mesmo, um ato é absolutamente sem valor; o importante é saber quem o pratica. A mesma ofensa pode, num caso, ser um privilégio maior e, noutro, um estigma". Cf. a análise do Padre de Montcheuil, "Nietzsche et la critique de lidéal chrétien" em "Mélanges théologiques", pp. 163-7.

[28]. Veja, por exemplo, "De Civitate Dei", livro 2, cap. 29, sobre as virtudes romanas e sobre o princípio natural da virtude, que aguarda da verdadeira religião a sua purificação e plenitude; ou livro 10, cap. 32, sobre a "universalis animae liberandae via"; "De Doctrina Christiana", livro 2, n. 28 e 40, etc. O Padre Fulbert Cayré dedicou-se a esclarecer um aspecto de Santo Agostinho frequentemente mal compreendido, o que se pode chamar de seu humanismo ou mesmo de seu otimismo: "Contemplation et raison d’aprés saint Augustin" em "Revue de Philosophie", 1930, p. 381. Há também algumas informações nas obras de H. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique (1930) e J. Wang Tsang Tsé, Saint Augustin et les vertus des patens (1938). Cf. G. Friedrich Klenk, "Augustinus und die Humanitas Christiana" em "Stimmen der Zeit", 169 (1961), pp. 169-185.

[29]. "Liber adversus Ioannem Scottum", c. 18: ‘... quem libellum non esse eiusdem sancti Augustini et stylus ipse demonstrat, et sensus’ (P.L., 119, 238D). Cf. "De Libero Arbitrio", c.ll (vol. 1, p. 86).

[30]. Sobre esta obra em latim muito medíocre (contém solecismos como ‘neminem nocuit nisi ipsum’), que foi durante muito tempo atribuída a Santo Agostinho, veja-se P.L., 45. Belarmino, mesmo quando lecionava em Lovaina, tinha sido mais lúcido: “Dissertatio de Praedestinatione”, n. 4 ("Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum", p. 42). O mesmo não se pode dizer de Diego Alvarez, O.P., na sua censura contra Lessius (cf. "Le Bachelet, Predestination et Grace efficace", vol. 2, p. 152).

[31]. "De Natura et Gratia", bk 1, praefatio, p. 2 (Antwerp, 1550). Soto acrescentou, dirigindo-se aos Padres do Concílio de Trento: "Cui profecto malo nisi obviam publiciter ocorraratis,… totum brevi christianum orbem errores ebullire dolebimus". A teologia especulativa, concluiu ele, não deve ser abandonada, mas reformada.

[32]. A teologia positiva era inicialmente a dos "doutores positivos", que eram principalmente os Padres da Igreja, sendo, portanto, a teologia anterior à teologia "escolástica". É assim que Santo Inácio fala dos "positivi ac sancti doctores", que ele distingue dos "recentiores", os "doctores scolastici". Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum, 2ª ed. (1949), pp. 365-76; R. Guelluy, RHE, 37 (1941), pp. 128-44.

Em muitos casos, a passagem de um significado para o outro não é clara (como em certos usos da palavra "história"); assim, Jansenius, Augustinus, vol. 2, p. 10 a.C., Liber proemialis, c. 9.

[33]. H. M. Feret, "Baius" em "Catholicisme", vol. 1, col. 1174.

[34]. G. P. van Dooren, "Michael Baius" (1958), p. 125.

[35]. Foi devido a esse mesmo método tendencioso que certos humanistas acusaram Santo Agostinho de ser um "metafísico" em excesso. Melanchthon também compartilhava dessa ilusão, como demonstra seu discurso de posse na Universidade de Wittenberg em 1518.

[36]. Jean Orcibal, "Dom Gabriel Gerberon" em "Revue d'Histoire de I'Eglise de France", 43 (1957), p. 221. Pe. Anthony Levi faz uma observação semelhante sobre Jansenius: “La psychologie des facultes au XVIIe siecle” em L’Homme devant Dieu (1964), vol. 2, pp 298-299.

[37]. "In I Sent.", dist. 41, qu. 1; dist. 17, qu. 1; Quodl. 6, qu. 1. Paul Vignaux pôde escrever em "Justification et predestination au XIVe siècle", p. 122: "Gratidão ilimitada da Ação Divina: tudo o que Deus faz, Ele dá, Ele não o deve. Ockham apresenta muitos argumentos que surpreendem pela selvageria de sua lógica: não teria ele colocado a ousadia de seu dialético a serviço da Liberdade Divina?"

[38]. Para Pedro de Auriole, cf. Paul Vignaux, op. cit., pp. 54-7.

[39]. Cf. Heiko Augustinus Oberman, "The Harvest of Medieval Theology, Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism" (Cambridge, Mass, 1963), pp. 30-56.

[40]. Biel levou em consideração a crítica de Ockham e até mesmo a de Gregório de Rimini: cf. Paul Vignaux, "Luther commentateur des Sentences", pp. 51-3.

[41]. Portranto "De caritate", c. 2 and 5 (pp. 90, 91, 94). "De peccato originis", c. 3 (p. 4).

[42]. Paul Dumont, S.J., "Le surnaturel dans la theologie de saint Augustin" in RSR, 11 (1931), p. 533.

[43]. Eclo 15,14; Gn 2,17. "De meritis operum", bk 1, c. 3. "Apologia S. Pontifici Pio V", in prop. 2am et 4am, etc (vol. 1, p. 28; vol. 2, p. 81).

[44]. "De meritis operum", 1, II, c. 6. "Apologia", in prop. 2am (vol. 1, pp. 40-1; vol. 2, pp. 80-1).

[45]. "De beneficio crucis" (1653). In adição Ripalda, "Adversus Baium", Disput. 3, sect. 1: "Quasi Pelagii sententia in statu naturae integrae vera fuit, et solum damnata et falsa in statu naturae lapsae". Cf. above, pp. xiv-xv.

[46]. "Narratio brevis eorum verborum quae Lovanii in scholis theologorum intercesserunt inter magistrum nostrum Michaelem de Bay et Cornelium Gaudanum die 12 novembris anni 1580" (Roca, p. 475).

[47]. C.f. H. M. Feret. loc. cit., col. 1176.

[48]. "De meritis operum", bk 2, c. 4 (bk 1, c. 39). "De caritate", bk 1, c. 7: "Quod is animi motus, qui caritas dicitur, remissionem peccatorum praecedere possit" (pp. 96-100). Cf. a nona proposição condenada como plana haeretica pela Sorbonne em 1560: "Haereticus et schismaticus, et homo non pene infidelis, meretur quandoque de condigno vitam aeternam".

[49]. "Baius acaba de publicar um artigo sobre o mérito das boas obras, no qual os teólogos ortodoxos lamentam e se entristecem ao ver que ele mina os fundamentos do ensinamento comum, segundo o qual as boas obras dos justos só merecem a vida eterna por um mérito de condigno na medida em que são obras não apenas do livre-arbítrio, mas do próprio Jesus Cristo e do Espírito Santo, que habita neles, os santifica e os eleva acima da natureza. Ele também sustenta… que as boas ações daqueles que ainda não foram justificados, que precedem o perdão dos pecados, podem realmente merecer a vida eterna, pelo fato de estarem de acordo com a lei de Deus" (Carta ao Padre Laurent Villavicentio, dos Eremitas de Santo Agostinho, Du Chesne, op. cit., p. 63). Cf. "Histoire ecclesiastique" (continuação de Fleury), vol. 33, pp. 149-50 e 210.

[50]. "De prima hominis iustitia", bk 1, c. 1: "Quod primi hominis rectitudo non fuerit sine inhabitante Spiritu sancto" (vol. 1. p. 49).

[51]. "Enchiridion", c. 107: "Vitam aeternam, quae certe (etiam nunc) merces est bonorum operum". "De Correptione et Gratia," n. 41: "Tunc pro bonorum operum mentis iusto iudicio etiam ipsa misericordia tribuetur."

[52]. "De correptione et Gratia", ibid.: "Confitendum est, ideo gratiam vitam aeternam vocari, quia de his mentis redditur, quae gratia contulit homini." "De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum", bk 1, n. 3: "Percipientis vero gratiam consequenter sunt bona opera ... quae gratia pariantur."

[53]. "Enchiridion," c. 106 and 107. Essas passagens tratam da "Graça do Criador", mas, na visão de Agostinho, trata-se da Graça no sentido estrito da palavra; ele não a confunde com a "graça da criação", que é apenas o dom da natureza, embora esta seja continuamente e livremente renovada. Ele sabe que esta última é chamada de graça apenas por um uso incorreto do termo: Epístola 178 ad Innocentium; "De Correptione et Gratia", n. 32. A completude da natureza de Adão, que já era "Magna Dei Gratia" ("Contra Iulianum", 1, 4, in fine), era insuficiente sem uma graça adicional. Epístola 106: "Natura humana, si in ilia integritate in qua condita erat permaneret, nullo modo seipsam creatore suo non adiuvante servaret."

[54]. C.f. Etienne Gilson, "Philosophie et Incarnation selon saint Augustin" (Montreal, 1947).

[55]. "Baius" in DTC, vol. 11, col. 110.

[56]. "De iustitia", c. 3 : "iustitiam huius vitae duabus constare partibus, remissione videlicet peccatorum ... et vitae novitate; quae posterior pars in Scripturis Sacris Iustitia legis nuncupatur" (p. 104).

[57]. "De iustitia", c. 4 (p. 105). "De iustificatione", c. 8 (p. 152).

[58]. 31 March 1565: A faculdade de Salamanca, em 3 de agosto de 1565, reproduziu-o, classificando-o simplesmente como "errôneo" (Miguel Roca, "Documentos ineditos en torno a Miguel Bayo", 1560-82, pp. 323 e 335; "Anthologia Annua", n. 1, Iglesia Nacional Espanola, Rome, 1953). Cf. E. van Eijl, "Les censures des Universites d’Alcala et de Salamanque et la censure du pape Pie V contre Michel Baius (1565-7)" in RHE, 48 (1953), pp. 719-76.

[59]. "Sobrenatural y pecado original en Bayo" na "Revista Espahola de Teologia", 12 (1952), p. 3.

[60]. Cf. p. 55. Portanto, é incorreto resumir o ensinamento de Baio da seguinte forma, embora seja assim resumido na "Analyse de l'Augustin" de Jansenius e muitos outros autores: "Baio ensina que Deus não poderia deixar de elevar o anjo e o primeiro homem a um estado sobrenatural; que essa elevação foi uma consequência necessária de sua criação" (p. 44).

[61]. "Michaelis Baii ... Apologia S.P. Pio V" (1569): "Collector more suo sententiam hanc longe aliis verbis, alioque sensu expressit, quam in libello continetur: ibi enim tantum dicitur, quod primae creationis integritas, cuius absentia est malum, non fuerit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio. Ipse vero Collector de Divinae Naturae consortio adiunxit, quae voluit, ut rem odiosam faceret. ... Non enim dixi (quod me etiam dixisse calumniatur) humanae naturae sublimationem esse dicendam naturalem, et non supernaturalem ..." ("Baiana", p. 92). As proposições em questão, números 21 a 24, visam o ensino de "De prima hominis iustitia", embora não reproduzam o texto exato. Ver Le Bachelet, loc. cit., col. 60.

[62]. Sobre as opiniões de Baius, vários pontos novos podem ser encontrados nos documentos publicados em 1953 por Miguel Roca, loc. cit., por exemplo, pp. 417-22, carta de Morillon para Granvelle, Bruxelas, 16 de outubro de 1675. Do mesmo autor também: "Genesis historica de la bula ‘Ex omnibus afflictiononibus’" (Madrid, 1956).

[63]. Veja por exemplo São Boaventura, In II Sent., dist. 29, art. 1, qu. 1: "Secundum vero genus acceptationis non potest non esse gratuitum, turn propter gratuitam Dei condescensionem, turn propter creaturae exaltationem ultra terminos sive status naturae. ... Creaturae etiam sublimatio in tali acceptatione, ultra statum naturae repertitur. ...". E dist. 27, art. 1, qu. 3: "... humanam exaltationem, ex qua homo ea quae Dei sunt excellenter participat. ... Homo per illam inhabitationem sublimatur et ad magna conscendit." Ver também a Summa de Alexandre de Hales, p. 11, qu. 91. membr. 1, art. 3, 1, resol.: "Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supra naturale complementum. ..."

[64]. "Apologia S. P. Pio V" ("Baiana", p. 92). Cf. a décima segunda proposição condenada pela nova censura da faculdade de Alcalá (20 de junho de 1567) como blasfema e errônea: "Deus non potuisset ab initio hominem creare sine Spiritu sancto et charismatibus Spiritus sancti". Não consegui encontrar essas palavras no "De peccato originis", de onde a censura alega que foram retiradas; mas elas expressam inegavelmente as ideias de Baius.

[65]. Jansen, op. cit., p. 198. Cf. E. Amann, "Semi-Pelagiens" in DTC, vol. 14, col. 1847.

[66]. Carta de Morillon para Granvelle, 20 de junho de 1568: "Encontrei-o ainda mais zangado desta vez, … queixando-se … de que os artigos foram mal reunidos, … e de que nenhum dos que constam na Bula lhe pertence". Morillon continua: "Respondi a Bay que ele estava muito enganado ao queixar-se de que a Bula não contém artigos que lhe sejam de sua autoria, uma vez que isso lhe era favorável, demonstrando que a Bula não foi feita apenas para ele, pois ele também não é mencionado nela" ("Baiana", p. 71). Cf. a carta anterior do mesmo para o mesmo, de 2 de janeiro (Roca, pp. 367-8).

[67]. "Apologia brevis": in sententiam 52am: "Collector valde dormitavit". "Baiana", p. 136, in sent. 20am: "Collector male refert" (p. 91). Há uma queixa adicional de Baius, protestando contra a sinceridade de sua submissão: a Granvelle, 13 de outubro de 1575 (M. Roca, p. 415).

[68]. "Esta bula contém cerca de quarenta proposições que nunca me ocorreram". Os partidários de Baius continuaram a protestar; cf. "Baiana", p. 233: "Ex quibus nemo non intelligere valet, quanta fuerit eorum qui huiusmodi sententias collegerunt ..., adversus M. Baium aemulatio, audacia, ac nequitia, imo et erga Sanctam Sedem irreverentia. ...".

[69]. Cf. Ed. van Eijl, "L’Interpretation de la bulle de Pie V portant condamnation de Baius" em RHE, 50 (1955), pp. 499-542. Jean Orcibal, "De Baius a Jansenius: le 'Comma' Pianum" em RevScRel, 36 (1962), pp. 115-39; Boissard, ibid., pp. 140-53.

[70]. lib. 1, c. 2 (vol. 1, p. 26).

[71]. "Epistula quarta ad Gerlandum de Sanctissimo Eucharistiae Sacramento" (P.L., 188, 1273-4).

[72]. "De Trinitate" (Bibl. aug. 16; cf. pp. 576-8, nota de P. Agaesse).

[73]. "Confissões", lib. 10, c. 6 and 20. "De Civitate Dei," lib. 19, c. 25 and 26. "In Ioannem", tract. 23, n. 5.

[74]. As principais explicações sobre a criatura "sem forma" e "formada" são dadas por Santo Agostinho em "De Genesi ad litteram", livro 1, n. 9-32 (cf. livro 8, n. 23-7) e mais brevemente nas Confissões, livro 13, n. 2-6. Veja também "Enchiridion", cap. 51. Segundo as ideias de Agostinho, a noção de "forma" é analógica (cf. C. Couturier em "Rech. de Philosophic", 1, p. 68).

[75]. E. Gilson, "Introduction a Vetude de Saint Augustin", pp. 161-2. Cf. Sestili, "De naturali intelligentis animae capacitate atque appetitu intuendi Divinam Essentiam" (1896), pp. 81-2. Sobre a anima formata de acordo com São Thomas: Prima, qu. 106, art. 1, ad 3um; "De veritate," qu. 2, art. 1, ad 15um.

[76]. "De prima hominis iustitia", lib. 1, c. 1 (vol. 1, p. 52); cf. c. 2.

[77]. Casinius, "Qu’est-ce que I’homme?", introdução de Scheeben (French trans. by Cros, 1864, p. 27).

[78]. "In Ezechielem," lib. 2, hom. 5, n. 9. Gregório adiciona: "Si igitur tantae est magnitudinis ut comprehendi non possit vita vivificata, quis intellectu comprehendere valeat quantae maiestatis sit Vita vivificans?" (P.L., 74,990). Cf. "In septem psalmos paenitentiae: ‘Anima, sanctae Trinitatis fide formata'" (P.L., 79, 551).

[79]. "Spiritual Canticle," stanza 2 (English trans. The Complete Works of St. John of the Cross translated by E. Allison Peers (London, 1943), vol. 2, pp. 40 and 42).

[80]. "De prima hominis iustitia", c. 2 (vol. 1, pp. 52-3): "Deus", disse um autor jansenista do século XVIII com a mesma mentalidade, "não poderia criar um corpo perfeito sem todas as suas partes; não poderia criar uma criatura intelectual sem lhe dar a Sua Graça" ("Abrege de la Sainte Bible en forme de questions et de reponses familieres", por Dom Robert Guenard, da Congregação de São Mauro, 3rd ed., Rouen, 1711). E Swerts, explicando o ensinamento de Baius: "primae integritatis partes, ipsam naturam in suo esse constituentes" (Berti, vol. 8, p. 382).

[81]. "Apologia S.P. Pio V", in prop. 21am: "sicut visus diceretur supernaturalis in illis, quibus Divina Virtute per miraculum esset restitutus" (vol. 1, p. 92). Na verdade, a comparação é com Santo Agostinho ("De gestis Pelagii", cap. 3, etc.), mas não se refere ao mesmo ponto.

[82]. "O Livro da Suprema Verdade", cap. 4. O erro dos Beghards aqui criticado por Ruysbroeck era, contudo, bastante diferente em seu teor real. Cf. a terceira proposição condenada pelo Concílio de Vienne na segunda Clementina, livro 5, título 3, "De haereticis", cap. 2. Os juízos dos teólogos sobre o naturalismo de Baio encontram-se reunidos em Berti, "Augustinianum systema de gratia … vindicatum, dissertatio" 2a, cap. 1, parágrafo 1.

[83]. Berti, aliás, defendeu Belleli contra Saleon com bastante agilidade ("De disciplinis theologicis", vol. 8, p. 422). Mas é preciso reconhecer que Belleli e seus seguidores tendiam a acusar Baius para se distanciarem mais claramente dele.

[84]. "Opus theologicum", vol. 2, bk 6, tract. 7, qu. 44 (Roma, 1687): "Ostenditur Iansenium solum voce tenus negasse possibilitatem purae naturae, re autem ipsa concessisse puram naturam fuisse de facto in Adamo et in angelis".

[85]. Op. cit., p. 16.

[86]. Esses dois significados da expressão pura natura deram origem a dois problemas que são frequentemente resolvidos por referência um ao outro e que devem ser cuidadosamente distinguidos. Veja abaixo, capítulo 4, pp. 109-11. Sobre o significado da célebre proposição 55 de Baius ("Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur"), que tem sido frequentemente mencionada, embora sem razão, em discussões sobre finalidade, cf. Le Bachelet, loc. cit., col. 71-3. No capítulo 5 de "De peccato originis" (p. 6), de onde foi extraída quase literalmente, trata-se unicamente de concupiscência carnal. A refutação feita pelos doutores de Lovaina na declaração de 1586 também menciona apenas dons preternaturais (Baiana, pp. 166-7). E obviamente não se tratava de nada mais. Em uma passagem de "De prima hominis iustitia", c. 8 (p. 59) Baius rejeita rapidamente a ideia de uma beatitude natural "cuius neque locus, neque ratio in Scripturis sacris invenitur, sed a vanis et otiosis hominibus (iuxta Pelagii sensum) ex Philosophia confingitur". Esta passagem não parece ter chocado os primeiros oponentes de Baius, nem mesmo ter despertado a sua atenção; em qualquer caso, a bula da condenação não contém nenhum sinal disso.

[87]. Lib 2, titulo do c. 3 e c. 2: "Bono operi, non ex praevia aliqua dignitate operands, sed ex natura et qualitate boni operis, vita debetur aeterna" (vol. 1, pp. 36 and 37). "Apologia", in prop. 42am ("Baiana", p. 102).

[88]. "De Natura et Gratia," c. 2. Poder-se-ia também pensar que Santo Agostinho se refere aqui ao aparente descrente, a quem faltaria apenas a fé explícita na redenção; se assim fosse, o "sibi sufficere" não teria de ser entendido no sentido de "sem graça". Mas essa é uma interpretação muito improvável.

[89]. Por exemplo, "De Spiritu et Littera," c. 3.

[90]. "De prima hominis iustitia", c. 6 ("Quod vera iustitia fuerit primo homini naturalis") 9, 10, 11. "De meritis operum", lib. 2, c. 3 (vol. 1, pp. 57, 60-3, 37-8).

[91]. "Apologia" in prop. 2am (vol. 2, p. 81); Palavras extraídas do Segundo Concílio de Orange, mas com a ênfase da frase invertida.

[92]. "De libero arbitrio", lib. 3, c. 3, n. 8 ("Bibl. august.", 6, p. 340).

[93]. "De duabus animabus", c. 12, n. 17 ("Bibl. aug.", 17, p. 100).

[94]. C.f. neste assunto A. Martin, "Augustini Philosophia", pars 5a, c. 47-9 (ed. J. Fabre, 1863, pp. 656-62) e J. Martin, Saint Augustin, 2nd ed., pp. 176-9. Cf. Gregorio de Valencia, "Commentaria", vol. 1 (3rd ed., 1603), p. 1171: "Recte docet Daraascenus ... liberum arbitrium re non differre a voluntate. Hoc ipsum videtur quoque sensisse Augustinus".

[95]. "Baiana", p. 101. Gf. "De libero arbitrio", c. 4-7 (pp. 76-80). Ele havia usado o mesmo método de defesa contra a censura da Sorbonne, que condenara essa proposição: "Libertas et necessitas eidem conveniunt respectu eiusdem; et sola violentia repugnat libertati naturali" (segunda proposição; "Baiana", p. 11).

[96]. "Tract, in Ioannem XLI", n. 13 (P.L., 35, 1699); "De Natura et Gratia," n. 78 (P.L., 44, 286).

[97]. Le Bachelet, loc. cit., col. 82. Tal como acontece com Santo Agostinho, neste caso Baius pode ser comparado a São Bernardo, cuja autoridade ele também gosta de invocar (no que diz respeito à caridade: "De caritate", livro 1, capítulos 2 e 7; vol. 1, pp. 90 e 99). As fórmulas de São Bernardo são semelhantes às suas, mas o autor faz questão de nos fazer apreciar o paradoxo: cf. "In Cantica sermo 81", n. 7-9 (P.L., 183, 1174-5).

[98]. Cf. proposições 66 e 67. Ver também a "Baiana", pp. 169-70. Como sabemos, a teoria de Jansenius foi aprovada por Leibniz: "Teodiceia", terceira parte. n. 208-12.

[99]. Exemplos em Henri Busson, "Les sources et le developpement du rationalisme", pp. 317-18, 339-40. Santo Agostinho, "In primam Ioannis," tract. 7, n. 8 (ed. Paul Agaesse, S.C., 75, p. 328).

[100]. Parto aqui, como anteriormente, da interpretação clássica desta máxima, uma interpretação que, aliás, está de acordo com o ensinamento geral de Santo Agostinho. Na verdade, a máxima refere-se diretamente não ao amor a Deus, mas ao amor ao próximo. Marie Comeau, "L’evolution de la sensibilite de saint Augustin" em "Cahiers de la Nouvelle Journee", 17 (1930), pp. 43-4. P. Agaesse, op. cit., pp. 80-1.

[101]. "Le probleme du mal chez saint Augustin", p. 101. Cf. "Enneads", III, 3, 5.

[102]. Loc. cit., col. 1174: "No caso dele, é até possível falar de uma atitude mental mais jurídica do que evangélica ou teológica, como frequentemente acontece quando uma grande mente religiosa, ou pelo menos uma grande mente metafísica, não controla certa obstinação."

[103]. "Michael Baius, Zijn leer over de mens", p. 22; cf. pp. 90-8.

[104]. "Baiana", vol. I, pp. 60-1