Aleteia: A Existência de Deus

Tese da Insuficiência Ontológica Humana e a Contingência Antropológica

Este artigo tem como objetivo estruturar e demonstrar argumentos que evidenciem o divino e como o ser humano, enquanto ente contingente, depende de um Ser supremo, passando por diversos autores e fundamentando-se em teólogos como Santo Tomás, Santo Agostinho e São Jerônimo, e, claro, naquele que vos escreve. Iremos trabalhar com diferentes ciências, passando da metafísica à antropologia, à epistemologia, à teologia natural e outras, nas quais apresento, de forma coesa e bem embasada, um conjunto de argumentos que evidenciam a premissa do título. Ao final do artigo, haverá uma seção com um comentário explicando os pontos discutidos para melhor compreensão, de forma inteligível e didática. Sem verborragia, Seguimos com o artigo.

§ I. INTRODUÇÃO AO CERNE ARGUMENTATIVO

Considerando o homem em seu prisma ontológico, sendo sui generis em seus respectivos aspectos em relação às outras criaturas, como seu intelecto e capacidade moral, nota-se, pelo estudo e reflexão, que ele não participa eternamente de sua fundação antropológica; isto é, não estava em autoridade e controle sobre sua criação, sendo os reflexos futuros, como sociedade e cultura, consequências de sua criação que partem de uma causa que não está em suas mãos, não estando presente antes de ser. Assim, partindo do pressuposto de que é pós-biológico, chega-se à conclusão de permanente incapacidade de o homem ser o que é per se. Sua necessidade é primordial, dependendo eternamente de um ser que é a causa do ser, antecede a civilização e transcende a razão humana, já que o homem não é capacitado a gerar por si sua antropologia facultativa — aquilo que é e se mostra o homem — nem a ser sua causa ontológica. Segue-se, por consequência metafísica, de que o homem não é suficiente como causa própria do existir, sendo sustentado metafisicamente por Deus e tendo sua identidade, criações etc. não como consequência apenas de sua criação, mas, por lógica, do que o criou, o que leva à declaração de que: tanto o que define o homem quanto o que levou à sua causa são por méritos externos ao físico. O que também não exclui a participação ativa do ser humano, apenas demonstra suas limitações biológicas e metafísicas, sendo um ente contingente, ou seja; não sendo «ipsum esse subsistens» e não podendo sê-lo em qualquer realidade de anos vindouros.

As constituintes do universo apontam para algo extraordinário; a forma química e física mostra uma organização que não parte de ação meramente solta, mas organizada. Da mesma forma, isso se mostra nas características humanas: o bem e o mal são conceitos universais, mas também se manifestam no material. As virtudes têm suas formas; igualmente se aplica ao bem e ao mal, não sendo apenas teórico, mas prático, físico. O homem não é justificado, em sentido teológico, apenas pelo bem, e também não se torna bom pelo ato cometido, mas pelo que é em si. Uma boa ação posterior a uma ação má não justifica a maldade cometida, da mesma forma que a bondade que antecede a maldade não apaga a generosidade feita. Ações isoladas, se não comumente rotineiras, não são capazes de mudar o homem; bem, todos concordam com isso, certo? Já que, se um bom homem faz o bem, isso o dignifica mais como bom homem; agora, se ele pratica o mal, isso diminui seu rigor, embora não o torne um homem mau, da mesma forma que a ação boa não torna o infrator um bom cidadão. O conceito moral de bem e mal é universal, facto, mas as ações que partem disso são concretas, ora, e com efeitos imediatos e sem precedentes.

§ II. NOSSOS ANCESTRAIS E A MORALIDADE E CONSCIÊNCIA

“[...] em algum momento do nosso passado, nossos ancestrais fizeram parte de uma notável emergência para a autoconsciência, com uma crescente capacidade de consciência, a possibilidade de responsabilidade moral e o anseio e a capacidade de realização estética e religiosa.” (Van Huysteen 2006: 37)

E o ponto alto do que se trata aqui se prova com nossos ancestrais; em especial os chamados “homens das cavernas”, que detinham consciência moral, eram portadores de altruísmo e justiça, sendo cooperativos uns com os outros e partilhando comunicação com animais pré e pós-domesticados, o que demonstra senso de bem e mal, empatia infusa. Isto é, o conceito não se limita à racionalidade humana, sustentando a tese de que tais dons humanos não partem de nós em si, mas de uma racionalidade organizada superior, que é Deus. O predicado axiológico de bem consiste na conformidade da ação e do hábito; o homem não se torna bom pelo ato isolado cometido, mas pelo hábito e pelo que é em si — se justificado perante Deus — moralmente bom e ordenado a seu fim último. De acordo com Sto. Tomás, o bem é aquilo que ordena o homem ao seu fim transcendente; o mal o desordena ontologicamente. A ordenação à vontade divina resulta no aperfeiçoamento da potência racional; o hábito da virtude não se limita à intenção singular e à ação isolada — embora aperfeiçoe — mas ao modo de ser: o hábito. A privação de seu fim último resulta na perdição e, portanto, leva à desordem ontológica já citada. Deus quer porque o bem em si é conforme ao bem que ele é.

Se viajarmos não tão longe assim, cerca de quatro séculos até o primeiro centenário d.C., notaremos já estabelecidos os aspectos citados nos gregos, com fundamentação metafísica e pensamento concreto. Nota-se presente, em todas as épocas, essa ordenança, essa iluminação transcendente que não aponta somente para o natural, mas para o sobrenatural. Os próprios gregos, posteriormente, chegariam, por meio da razão, à existência de um Deus que não conseguiram nomear: «Agnostos Theos», separado do panteão mitológico. Havia, então, uma problemática: que ente supremo seria este? Paulo responde: este é Jesus Cristo, o Filho de Deus.

“1.4. Os Atenienses dispõem ainda de um outro porto em Muníquia, onde há um templo de Ártemis Muníquia – e um outro em Falero, que já referi antes, e, junto dele, um santuário de Deméter. Lá existe também um templo de Atena Cira, mais longe um de Zeus, bem como altares dos deuses designados por Desconhecidos, de heróis, dos filhos de Teseu e de Falero.”

Essa citação de Pausânias confirma historicamente que havia tais altares. Com a atenção do apóstolo Paulo, ele proclamou que o verdadeiro Deus era o desconhecido — até aquele momento —; não à toa, a região da Grécia foi uma das primeiras a se converter, pois, sem consciência plena de seu feito, chegaram à existência de nosso Senhor e o saudaram.

§ III. O VAZIO INTERNO DO HOMEM

Utilizaremos também como argumentação o vazio interno: o vazio interior é uma verdade filosófica presente em todos os homens; a filosofia o explica, e a teologia apresenta a solução. Tal abismo dentro de si tem forma própria e irregular, na qual somente um ser ocupa perfeitamente esse espaço: Deus. A inquietação do homem, o coração inquieto, como diz Sto. Agostinho, leva-o à razão de por que as coisas carnais não estão saciando essa inocupação involuntária; ele sente um breu em sua alma e não consegue chegar às soluções por conta própria. Então, a graça age, conduzindo-o ao mistério de Deus.

Isso não é teórico, mas prático; e, ao tentar, verá que não será possível saciar o incômodo sem a submissão ao amor e à misericórdia divina. Tantos desertos caminhaste, e no calor do Saara achaste um balde d’água: essa é a sensação de encontrar Cristo enquanto o vazio te atormenta. Alguns relativistas diriam: “não, é apenas um mecanismo de defesa”; mas os mesmos não dormem à noite com o profundo pesar da alma em pecado. A própria afirmação ultrajante é o mecanismo de defesa deles: a negação; enquanto a verdade que tomamos é o iluminar da consciência e o apaziguar da alma. Se, então, procuraste toda a vida o afago de estar pleno, saiba que a verdade te habita e preenche tal vazio.

§ IV. A TRANSCENDÊNCIA E A GRAÇA QUE ILUMINA O INTELECTO

“Prever, prever e adivinhar diferem entre si: o primeiro é a previsão de acordo com as leis da experiência (portanto, naturalmente); o segundo é a previsão contra as leis da experiência conhecida (antinaturalmente); o terceiro é tido por uma inspiração de uma causa distinta da naturalidade (sobrenaturalmente); esta faculdade, porque parece proceder da influência de um Deus, é aquilo que propriamente se chama faculdade de adivinhar (pois erroneamente também se chama adivinhação a toda investigação perspicaz do futuro).”

Aqui, Kant distingue três formas de antecipação: pelo método da experiência natural, aquela que vai contra as leis da experiência conhecida; e então apresenta a terceira forma, que provém de transcendência à naturalidade humana conhecida, que é Deus. Ele também distingue, nesse caso, adivinhação ≠ auxílio divino do saber, o que deixa claro que se separa dos outros dois termos apresentados. Podemos utilizar essa citação para aplicá-la no argumento da forma que o homem não está isolado e incapacitado em sentidos metafísicos, mas que tem auxílio e, implicitamente ou não, reconhece essa força que não só o sustenta, mas o inspira por meio de sua graça. Partindo da mesma citação de Kant, isso nos liga a como a graça ilumina o intelecto: o homem, separado de Deus, está fadado a não alcançar seu auge intelectual. Veja bem: o pecado nos torna, de diversas formas, inferiores; tal erro é uma ação antinatural ontológica. Somos feitos para dar glória ao Senhor, e ir contra isso abala nossos sentidos e capacidades. Santo Agostinho irá falar disso na citação seguinte:

“Se então queremos compreender, antes de tudo devemos acreditar em tudo o que nosso Salvador nos ensinou ou instituiu, pois aquele que acredita obtém como recompensa o favor de compreender, enquanto que o erro da ignorância é o castigo daquele que não acredita. Ora, diz o Salvador: O pão que eu hei de dar é a minha carne para a salvação do mundo. Não temos que levantar uma discussão sobre esta passagem, como fizeram os judeus. Nosso dever é acreditar, já que, ao acreditarem, os discípulos mereceram esse pão da vida.”

Santo Agostinho afirma um dos cernes do argumento sob o ponto teológico; a resposta de Kant é epistemológica. Vejamos: “pois aquele que acredita obtém como recompensa o favor de compreender, enquanto que o erro da ignorância é o castigo daquele que não acredita.” O homem que se opõe a Deus é condenado à ignorância, mas observe: não é algo perpétuo; não há eternidade na ignorância, mas sim uma lei natural ontológica. Quando o homem está em pecado, seu raciocínio e sua capacidade complexa e densa de ideias ficam vagos, pois sua atenção se volta para a maldade, e não para a graça. A Sabedoria 1:4-5 diz: “A sabedoria não entra em uma alma que trama o mal, nem mora num corpo sujeito ao pecado.” O deletério é humano, não divino. Alguns homens, presos pelo arrivismo, acabam por não enxergar os pontos que lhes apresentam o além do natural; o amor pelas coisas do mundo e a ambição pelo finito acabam por desregular o homem, tendo enfoque nos sentidos, algo plantado pelos empiristas.

§ V. AS QUATRO CAUSAS DO HOMEM EM ARISTÓTELES E A ORDEM DO UNIVERSO

As quatro causas do ser humano, segundo o método de Aristóteles, são:

1. Causa material: ossos, tecidos, órgãos, etc.

2. Causa formal: a alma racional, sua essência, que procede da união entre alma racional e corpo.

3. Causa eficiente: Deus, pelo qual fomos criados à Sua imagem e semelhança; Ele é a fonte da existência do homem.

4. Causa final: a visão beatífica no Céu; o homem foi feito para contemplar a Santíssima Trindade face a face, sendo este o fim último para o qual fomos criados.

Veja a formulação: “Aristóteles resume os três tipos de substâncias, caracterizando cada uma delas como tendo dois atributos diferentes e compatíveis: um sendo sensível e perecível, outro sendo sensível e imperecível, e o terceiro sendo inteligível e imóvel. Assim, Aristóteles considera as coisas naturais, como os seres humanos, os animais e as plantas, como substâncias sensíveis e perecíveis; os corpos celestes como substâncias sensíveis e imperecíveis; e Deus como uma substância inteligente e imóvel. 6 Portanto, a ousiologia de Aristóteles examina um total de três tipos de substâncias: entidades naturais, corpos celestes e Deus. …. Aristóteles compreende as quatro causas, isto é, causa material, causa formal, causa eficiente e causa final, examinando como uma coisa natural é gerada e se move. Por outro lado, ele introduz Deus como o Primeiro Motor examinando a causa eficiente última do movimento dos corpos celestes.” (Liu X. Sobre as provas da existência de Deus: Aristóteles, Avicena e Tomás de Aquino. Religions . 2024; 15(2))

O objetor dirá: “A ordem físico-química do universo pode resultar de leis naturais necessárias ou de regularidades estruturais da matéria, não exigindo inteligência organizadora. Ordem não implica intenção.”

Entretanto, não se pode afirmar que a ordem físico-química é fruto de uma causa que seja por si mesma; o universo, suas leis e regularidades não têm autoridade sobre si nem sobre aquilo que regem, embora possam ser utilizados para tal. Deus não é um intermediário, mas a causa que ordena e assim o faz. Por isso, afirma-se: a ordem segue de uma inteligência transcendente, pois as causas naturais da física e da química são componentes dependentes, não independentes. Segundo o princípio de identidade, formulado inicialmente por Parmênides, 𝐴 é 𝐴, e o ente é idêntico a si mesmo. Deus é, por definição, um ser necessário; o ser necessário não pode deixar de ser. Logo, Deus é e, por meio da metafísica, sempre foi. Se o pressuposto é aceitável para além do empírico, então é conclusiva a existência de uma ordem intencional e inteligente. Da mesma forma, ao aceitar o argumento da graça do intelecto, das três experiências de Kant etc., não se sustentam objeções metafísicas, pois a síntese é filosofia, teologia natural e metafísica. As respostas e citações partem dos três sustentáculos argumentativos.

§ VI. A VIA MORAL-METAFÍSICA DA INTERIORIDADE RACIONAL

Partimos agora para a via moral-metafísica da interioridade racional — via proposta por mim. A maneira mais comum dentre os católicos, principalmente entre aqueles que acabam de iniciar o estudo teológico-filosófico, de provar a Deus é utilizando o tomismo, em específico, as cinco vias de Tomás. Gosto de seguir por outro lado: as coisas intangíveis e, principalmente, aquelas ligadas ao caráter humano, em especial as virtudes.

De fato, o homem as detém sob ação própria, mas as virtudes não provêm do homem; apenas fazem parte do homem virtuoso. O homem não é e não pode ser causa ontológica primeira da virtude, por mais que coopere com ela. Virtudes como humildade, temperança etc. são causalidade da transformação humana; porém, não são obras humanas e, de maneira física, não há operador — ou criador — de tais virtudes. Não se pode argumentar que sejam fator do universo, pois ele não tem autoridade metafísica sobre o que rege, nem sobre si próprio, algo que os tomistas combateriam rapidamente. Ou seja, a potência causadora da virtude não pode ser o homem, por sua limitação biológica e intelectual, já que a virtude são atos habituais de potência racional em uma capacidade que excede o poder humano, não sendo, de forma total, o homem capaz de criar e manusear tal ideia metafísica. Isso se prova em qualquer objeto, físico ou não, racional ou não, pois há uma necessidade de poder, precisão e inteligência à qual não se pode chegar senão em outro ente: Deus. Muito se fala da complexidade das constelações e da formação da Terra, mas se esquecem do quão abstrusa é a metafísica em geral.

É necessário encarar que há um ser que predefiniu a existência de conceitos, objetos e ideias que não se limitam aos sentidos. O empírico é se limitar; pensar para além do que se vê é abranger um vasto conhecimento sobre o que não se pode agarrar e, de maneira inteligível, podemos chegar a isso. Uma maneira que gosto de propor tal ideia é por meio da dialética socrática, que também funciona de forma exemplar. O homem reconhece a virtude da mesma forma que sabe que há consciência, pensamentos, a metafísica e, o mais importante, a alma. E todos, de forma abrangente, levam ao fator de prima importância da ideia: o juiz, o criador e o fundador das regras, objetos, conceitos e diversos casos da metafísica: Deus.

Como afirmo, as virtudes não provêm, de maneira ontológica, do homem, mas são causalidade do divino, embora haja virtudes infundidas intrinsecamente no homem, o que também não contrapõe o que aqui proponho. Tendo o livre-arbítrio, o homem tem a capacidade de agir por conta própria; porém, em ordenança à vontade divina, isso se conclui na obtenção das virtudes expostas, por meio de ações públicas ou não, sendo assim a consecução por meio próprio e, mesmo que o homem não perceba, por meio da fé. Já que estar em ordenança com o divino não requer noção plena do mesmo; caso contrário, ignorantes não poderiam fazer o bem, o mesmo ocorrendo com os descrentes. Não limitando o conceito de virtudes ao puramente “bem”. Exemplificando: o homem manifesta a virtude por três meios: ação exterior, vontade interior e amor a Deus; assim como demonstra Santo Agostinho:

“A graça virá depois da lei, a própria graça é a bênção. […] Eles irão de virtude em virtude. […] Muitas virtudes, mas necessárias para esta vida; e dessas virtudes nós caminhamos para uma virtude. Para qual virtude? Para Cristo, a Virtude de Deus e a Sabedoria de Deus. […] Essas virtudes agora, no vale de lágrimas, são dadas a nós pela graça de Deus.”

O homem opta pelo bem e pelo mal, da mesma forma que pode escolher entre fazer a sua vontade egoísta e a vontade submissa ao divino, mas certamente não por obrigatoriedade; ou seja, não é fator puramente intrínseco do homem, é algo acessado, concedido e não pertencente ao homem, visto que o homem pode perder suas virtudes. A virtude não é meramente o bem, uma ação generosa, embora seja um meio de obter virtudes específicas como paciência e amor, e essas, como conhecemos, não necessitam de explicação: sabemos que são virtudes porque valem de bem para o homem em seu sentido pessoal e para a sociedade. Um campo onde há um virtuoso é um local mais propenso à estabilidade, e por isso não se aplica aqui a objeção de as virtudes variarem entre culturas, onde poderiam ser citados vícios, autoextermínio etc. Virtudes são algo que precede o homem em seus sentidos; não há como mudá-las, há como inventá-las, da mesma forma que há contra-virtudes (como os pecados capitais), também há falsas virtudes idealizadas pelo homem.

Não se pode afirmar que o suicídio honroso “seppuku” pode ser considerado uma virtude. Até porque a visão dessa prática mudou até mesmo em sua própria região. As virtudes reais são imutáveis: o amor não deixará de ser reconhecido como virtude, nem a humildade, nem a justiça, pois são fatores metafísicos transcendentes ao homem e fundados por um ser que está acima da idealização e do conceito humano. Eu posso afirmar: fazer tatuagem é uma virtude. Isso a torna uma virtude? Não. Isso a torna um conceito humano inventado, embora possa ser defendida como noção virtuosa por terceiros, o que não a torna aquilo que pensam ser. As virtudes que hoje temos como fixas — embora haja sociedades que não as reconheçam pela fé, mas pela razão — provaram-se reais no meio cristão. O amor, a coragem, a fé e outros são afirmados como virtudes até mesmo antes do século I e não podem ser contrapostos; não irão mudar em 200 anos ou em 1000 anos. Logo, não se pode comparar o mesmo com o guerreiro asteca que acha que arrancar um coração é virtuoso.

A principal razão para não afirmar que a virtude é produzida e percebida pela via da materialidade já tem sua resposta na primeira seção do texto: não há como se ter a via da materialidade para algo imaterial; não há como tangir provas físicas e aplicá-las aos sentidos e, assim, confirmar em seu excesso empírico. É uma maneira de persuadir e até ofender o metafísico, querendo, de maneira intragável, romper a linha que separa o físico do metafísico. Há o bem e a perspectiva de bem, o objetor toma a cultura como infalível, mas ela está propensa a erros e se prova errada aqui: o antepassado que vê o decepar da mão de um criminoso como pura justiça toma aquilo como um bem, mas trata-se de algo regional e cultural. A justiça é uma ideia metafísica, mas que se expressa corporalmente, em ações; logo, o metafísico se expressa na materialidade, mas não se limita a ela e não é matéria. Também não pode ser testada empiricamente: o papel de uma condenação não é a justiça, embora esta se expresse nela.

“Tire do homem a boca, os olhos, o nariz, os ouvidos, as mãos; tire do homem o corpo. O que restará da virtude, se não houver mãos para fazer o bem? E se não houver olhos para testemunhar isso?”

Sto. Agostinho responde essa objeção:

“[…]o que é verdadeiro quanto aos membros do corpo é verdadeiro quanto às diversas disposições da alma […]: pois, assim como no mesmo corpo um membro é mais totalmente iluminado pela luz, outro é menos iluminado, e um terceiro está totalmente sem luz …; assim, conforme a maneira pela qual cada homem é iluminado pela luz do santo amor, pode-se dizer que ele tem uma virtude e lhe falta outra…”

Como afirmei, a virtude não é meramente escolher fazer o bem, e também defendo que não são necessários os sentidos, sendo uma das vias o amor a Deus e a vontade de se ordenar à vontade divina, assim desejando as virtudes. Também não é necessário testemunhar para o homem ser virtuoso. Se um homem demonstra suas virtudes a um nativo que não compreende as ações que vê e não raciocina o que aquilo seria, o homem deixa de ser virtuoso por não haver reconhecimento ocular? Por não haver testemunhas exteriores de sua virtude? Mesmo se o próprio fosse cego, isso não se sustentaria, pois, novamente, afirmo não serem necessários os sentidos; é um fator divino, não humano. A testemunha não está em nossa realidade. Deus é virtuoso. A Santíssima Trindade é resplendor de virtude, mas, diferentemente do homem, ela o é por substância, por essência divina, e não depende de fatores exteriores a si próprios para ser virtuosa; e, por isso mesmo, é motor da concepção de virtudes nos homens, sejam as virtudes teologais ou não. Tudo o que não é por si mesmo, seja natural, sobrenatural, físico, metafísico, material ou imaterial, depende de um regente que o sustente nesta realidade, e novamente essa potência é Deus.

O bem é uma escolha, e essa não é optar pelo mal, sendo o alinhamento do homem com Deus. O bem pela virtude é um princípio necessário, pessoal e social, do qual a civilização necessita e carece muitas vezes. O homem não pode viver sem o bem, ou é isolado ou a vida se esvai. Embora a lógica da virtude não seja algo automático ao humano, isso não quer dizer que aqueles que a detêm sejam isentos de erros e vícios, e é principalmente aí que se enquadram a escolha e o livre-arbítrio, porque, embora o homem se torne pecador, se realmente se arrepende, não perde o título de justo. Dito isso, provo que o bem da virtude não é uma abstração de fenômenos da materialidade suscetível à mudança por influência cultural e circunstancial.

Lendo Platão e Sto. Agostinho, fui estimulado a conceber a ideia de que as virtudes têm formas. Através da ação humana, podemos ver a forma das virtudes, mesmo que não sejam formas físicas, algo aparente e único; mas, quando a justiça é feita, seja pela mão de um juiz, ou por gestos e palavras, ela toma uma forma própria e temporária. Podemos, por um momento, observar aquilo que se discute como intangível; por mais que não possamos tocar a forma, ela está ali presente, e podemos participar na criação de diversas formas, seja pelo amor, caridade, coragem, humildade ou justiça: a imagem que fica é a forma que se tem delas. Veja essa citação de Sto. Agostinho:

“As virtudes [...] eu as defino: que a temperança é amor dando-se inteiramente àquilo que é amado; a fortaleza é amor suportando prontamente tudo pelo objeto amado; a justiça é amor servindo somente ao objeto amado, e portanto governando retamente; a prudência é amor discernindo com sagacidade o que o atrapalha e o que o ajuda. O objeto deste amor é só Deus. E se Deus é mantido como o único fim de todas as nossas ações, então ninguém pode ser infeliz.”

Todas se manifestam de modo transitório e diferente na realidade humana: as virtudes, sendo dons divinos infundidos e só podendo ser obtidas por meio d’Ele, isto é, nosso santo Deus, não são abstratas. Obviamente, sabemos por conta da Igreja que as virtudes são dons invisíveis; porém, quando se tem e se aplica com sincera relação com Deus, cria-se uma forma própria, uma imagem tomada por aquele contexto. Simplificando: tendo as virtudes por meio de Deus e aplicando-as como um bom cristão devoto, elas deixam de ser algo intangível e se tornam uma imagem clara em nosso imaginário do que é aquela virtude, mesmo que não a vejamos em si, mas sim por meio da ação, do gesto ou da fala do virtuoso.

E como essa questão se aplica ao texto? Através das formas da virtude — que só são possíveis a partir da metafísica e por meio do virtuoso — trata-se de um fator que não tem fonte meramente humana, mas constitui a perfeição do próprio ser humano, sendo orquestrado por regras metafísicas já estabelecidas. Agora, seguindo todo o restante do texto, prova-se que o organizador dessas leis e causas secundárias é Deus. Seguindo a visão platônica das virtudes, trata-se de um combate contra a concupiscência; para alcançar a virtude, o homem deve conhecer a razão e, assim, harmonizá-la com as outras partes da mente: isso chama-se temperança. Seguindo essa definição, o homem não sucumbe aos prazeres e, assim, alcança a virtude; e tal conquista se dá por meio moral-metafísico, e essa moral é cristã. A causa formal da virtude é o homem, que a adquire por meio do hábito das ações e das intenções; a causa eficiente é Deus. O homem coopera como causa segunda e, evidentemente, Deus como causa primeira.

Segue-se, então, que as virtudes existem eminentemente em Deus e participadamente no homem, já que este age, mas não é causa primária; diferente de Deus, que é a causalidade universal. Sendo Deus ato puro, Ele atua como causa primeira nas virtudes que são adquiridas; já o homem coopera formalmente como causa segunda, tendo sua potência atualizada por meio da causa primeira divina. As virtudes infusas, como a fé, a esperança e a caridade, procedem diretamente do ato puro — Deus — pois são infusas.

§ VII. DEUS: ATO PURO E CAUSA PRIMEIRA

Voltando ao primeiro parágrafo: Deus “não será” [potência], Ele “é” [ato]. Nossa essência [animal racional] é potência quanto ao ato de existir, e Deus, sendo ato puro, atualiza a potência humana por meio da virtude. A existência implica a necessidade de um ente superior, visto que a essência humana não configura existência; “somos” porque algo “é” — isso é ser potência. Deus não recebe a existência, não depende de outro ente. Precisamos receber o ser; precisamos do ato puro para nossa potência, ou seja, somos sustentados por algo — Deus.

Santo Tomás distingue as virtudes infusas das adquiridas, conforme o que proponho:

“No entanto, as operações da alma são diferentes no que diz respeito às perfeições infusas ou às adquiridas. Com efeito, as perfeições adquiridas estão em potência na própria natureza da alma; não apenas em potência puramente material, mas também em potência ativa”

E também afirma Deus como ato puro e causa primeira:

“1. Mas essas relações que dizem respeito aos efeitos não podem estar realmente em Deus. Assim, não podem estar realmente em Deus como acidentes em sujeito, porque em Deus não há acidentes, como foi demonstrado (I. I, c. XXIII). Nem podem identificar-se com a substância de Deus. Como as relações são aquilo que de certo modo está ordenado, quanto ao seu ser, para outra coisa, como diz o Filósofo (Categorias 7, 6a-b), seria necessário que a substância de Deus, quanto ao ser, se referisse à outra coisa. Ora, o que se diz ser ordenado para outrem depende, de certo modo de outrem, porque não pode ser nem ser entendido, sem o outro. Sendo assim, seria necessário que a substância de Deus dependesse de algo extrínseco. E, assim, não seria por si mesmo o necessariamente ser, como foi demonstrado (I. I, c. XV). Logo, essas relações não estão realmente em Deus.

2. Além disso, foi demonstrado (I. I, c. XIII) que Deus é a primeira medida de todos os entes. Por isso, Deus é comparado com os outros entes como o objeto cognoscível com o nosso conhecimento, do qual ele é a medida, pois, conforme diz o Filósofo, conforme a coisa é ou não é, a opinião e a oração é verdadeira ou falsa (Categorias 5, 4b). Ora, embora o objeto cognoscível seja dito em relação ao conhecimento, todavia não há relação real nele, mas só no conhecimento. Por isso, conforme afirma o Filósofo, o objeto do conhecimento é dito relativamente não porque ele se refira a alguma coisa, mas porque algo a ele se refere (V Metafísica 15, 1021a; Cmt 17, 1026ss). Logo, as referidas relações não estão realmente em Deus.

3. Além disso, as sobreditas relações atribuem-se a Deus não só quanto às coisas que estão em ato, como também às que estão em potência, porque Deus tem conhecimento delas e é em relação a elas que é chamado de primeiro ente e sumo bem. Mas as relações entre o que está em ato e o que está em potência não são reais. Se o fossem, haveria infinitas relações em ato no mesmo sujeito, porque, por exemplo, os números potencialmente infinitos são superiores ao número dois, que antecede a todos eles. Ora, Deus não se refere às coisas que estão em ato de modo diverso do das que estão em potência, porque Deus não muda por produzir”

E continua:

“ 6. Além disso, Deus é autor das coisas enquanto é ato, como acima foi demonstrado (c. VII). Por sua perfeição e atualidade, Deus compreende todas as perfeições das coisas, como se provou (l. I, c. XXVIII). Assim, é virtualmente todas as coisas e, por isso, Deus é o autor de todas as coisas. Não o seria, porém, se existisse alguma coisa que por natureza não dependesse dele, pois não há nada que por natureza dependa de outro e que, por sua vez, não dependa dele; porque, se por natureza não depende de outro, é necessário que exista por si mesmo, e então não é possível que dependa de outro. Logo, não existe nada que não procede de Deus.

7. Além disso, as coisas imperfeitas originam-se das perfeitas, como por exemplo, o sêmen do animal. Ora, Deus é o ente perfeitíssimo e o sumo bem, como foi demonstrado (l. I, cc. XXVIII, XLI). Logo, Deus é a causa do ser de todas as coisas, mais ainda, conforme foi demonstrado (c. XLII), porque Deus não pode ser senão um só.

8. A autoridade da Escritura confirma essa verdade quando diz: Ele fez o céu e a terra, o mar e tudo o que nele existe (Sl 145, 6); Tudo foi feito por ele e sem ele nada foi feito (Jo 1, 3); Dele, por ele e nele existem todas as coisas, a ele glória pelos séculos (Rm 11, 36).”

§ VIII. O PROBLEMA DO MAL

E, no âmbito que discutimos, sempre haverá a objeção sobre o mal e por que Deus o permite; tenta-se, por meio do problema do mal, negar a existência de uma divindade ou rebaixar seus atributos. As perguntas mais comuns são:

“Como vocês, católicos, podem crer em um Deus que se toma como todo-poderoso e bom, mas que permite a maldade e o sofrimento?”

E eu respondo, embasando-me em Sto. Agostinho: embora seja um argumento antigo, refuta a principal pergunta: O mal, em si, não tem causa primária própria; não possui natureza própria, pois depende totalmente da ausência do bem, assim como atesta Agostinho. Deus permite o mal assim como permite que você tome banho: é uma ação sua, não d’Ele; você escolhe tomar banho e você escolhe praticar o mal. Há dois tipos de mal: o que se pratica (ações próprias) e o que se sofre (desastres, perdas etc.). Deus, sendo sumamente bom, não pode ser o autor do mal que se faz, mas é causa do mal que se sofre [mal físico] — perdas, sofrimento, morte — isto é, da punição devida e justa aos pecadores, aos maus, aos ímpios. Esse mal vem diretamente das ações humanas (Tiago 4:17 – “Aquele, pois, que sabe fazer o bem e não o faz, comete pecado.”) e, por isso, não pode ser considerado injusto; não é errado, é consequência. Não porque Deus seja fonte direta do mal a um inocente, mas porque a justiça divina parte do pecado original e dos pecados pessoais daquele que nele permanece, sendo o único autor, em si, do mal praticado ele próprio, aquele que o comete [mal moral].

"[...] Pela simples razão de que não há um único e determinado autor, senão que cada pessoa, ao não agir retamente, torna-se o verdadeiro e próprio autor de suas más ações. E, se duvidas, considera o que antes dissemos, a saber: que a justiça de Deus pune as más ações. E está claro que não seriam justamente punidas se não procedessem da vontade." (AGOSTINHO, Santo. De libero arbitrio, Livro I, Capítulos I.I a I.III. 395 d.C)

O mal parte do rompimento do bem, quando o homem escolhe abusar de seu livre-arbítrio para fins próprios malignos. Se Deus tivesse de interferir em cada ação, o mundo seria um conjunto de marionetes; e, se Deus decidisse banir o mal, nada racional existiria em nosso mundo, ou seja, todos nós desapareceríamos, pois é ilógico imaginar que o ser humano escolheria somente o bem a todo momento. Isto não é negar a realidade. Diferente das virtudes, o homem não coopera com Deus quando se trata disso; a maldade parte da adulteração da ação boa, tornando a ideia de um bem que ocorreria em um mal praticado. Mesmo Deus sendo a causa do ser do ato, a ação defeituosa parte do homem; Deus é a causa da pena enquanto ordem justa.

§ IX. A OBJEÇÃO DO RACIONALISMO FIDEÍSTA

Teríamos também aquela objeção comum: “Não creio no Deus que os homens criaram; creio no Deus que criou os homens.”

Essa objeção se mostra lógica e coesa, porque Deus não é construído culturalmente e, de fato, afirma-O como causa primeira. Agora, note o que se segue da objeção: “Deus não necessita de templos ou dogmas.” Embora isso seja concreto no sentido de Deus ser ato puro e não necessitar de qualquer mediação, o homem necessita. Concordo que a ordem do cosmos e a complexidade matemática que rege o universo evidenciem uma inteligência superior; mas agora vamos à resposta:

A partir da metafísica, segue-se que Deus não depende de culto para existir, nem da Igreja; porém, o erro aqui surge quando se entra na eclesiologia, pois o ente contingente necessita do ente supremo e da mediação da Igreja e de seus dogmas, pois isso configura ordem. No teísmo clássico, seguimos com a participação na glória divina por meio do alcance da visão beatífica (céu), para que o homem dê glória ao seu Criador e viva conforme Suas leis. A adoração de um ser não constitui somente acreditar em uma força racional transcendente, mas, de fato, por meio da intenção e do gesto, conhecê-Lo e segui-Lo por meio de Sua revelação, saudando-O como o Deus verdadeiro. Em Aristóteles, o homem é animal político; Deus nos criou com racionalidade e, sendo social e histórico, a revelação também se torna histórica, institucional e comunitária.

“O ter em conta a verdade revelada pode também consistir em que o filósofo descubra novas tarefas que se lhe tivessem escapado se não a tivesse conhecido. O padre A. R. Motte, O. P., destacou, em sua conferência em Juvisy, que a doutrina da fé sobre Deus e a criação suscitou na filosofia a distinção entre essência e existência, que a doutrina da Santíssima Trindade e da Encarnação conduziu à separação entre natureza e pessoa, e que a doutrina da Sagrada Eucaristia conduziu a uma aguda elaboração conceitual entre a substância e o acidente.” (STEIN, 2019, p. 63)

Os filósofos e teólogos da Igreja primitiva vão endossar o que a Escritura afirma: Deus encarna, chama ao arrependimento e à conversão, dá autoridade a Seus apóstolos; os discípulos dos apóstolos, por meio da imposição, recebem tal autoridade; e, por meio da hierarquia sacerdotal, tal autoridade permanece ininterrupta até hoje. Isso sem citar que as chaves do Reino dos Céus foram entregues à Igreja, assim como atestam São Cirilo e Santo Agostinho, tendo a Igreja o poder e a autoridade para proclamar dogmas, não por bel-prazer e vontade própria, mas porque são necessários para a ordem das coisas. A objeção cai no racionalismo extremo; sabemos, não somente pelo que é revelado, mas também pela filosofia, que há necessidade de ordem por meio da instituição. O argumento filosófico parte da criação humana e de sua relação com o divino, afirmando que o homem precisa de ordem para alcançar seu fim, e ordem necessita de autoridade; enquanto o teológico afirma que a Igreja não é independente, mas submissa e mediadora instrumental entre Deus e o homem.

“Soma-se a autoridade dos Pais, que muitas vezes inculcam a utilidade da filosofia para as Sagradas Letras e para a defesa da fé, como Clemente de Alexandria no livro 1 dos Stromata, onde também a confirma com várias razões; e Agostinho, livro 3 contra os Acadêmicos, capítulo 28: “A erudição das artes liberais, moderada, sã e concisa, torna os amantes da verdade a ser abraçada mais ágeis, mais perseverantes e mais preparados, para que a desejem com mais ardor, a busquem com mais constância e nela permaneçam com mais doçura.” Daí ele dizer em De Trinitate 2: “Não serei lento em buscar o conhecimento de Deus, seja pela Escritura, seja pela criatura.” Pois as criaturas, como dizia Santo Antão, são o livro de Deus; para ensinar os homens, ele produziu dois livros: um pela criação, isto é, o mundo; e o outro pela revelação, isto é, a Sagrada Escritura. Também Gregório Nazianzeno, oração 20, louva intensamente a filosofia e reprova aqueles que, por um certo juízo perverso, a desprezam como enganosa, perigosa e capaz de afastar de Deus."

A partir dessa citação, notamos que não há contradição ou ruptura entre a argumentação filosófica e a teológica, já que a filosofia prepara o caminho para a teologia. Afirma-se que a Igreja, como Corpo de Cristo, O saúda e d’Ele participa de forma mística, sendo necessária não porque Deus necessite de mediação até os homens, mas porque a Igreja os aproxima de Deus, pois Ele é autor tanto da razão quanto da revelação; não sendo necessário um racionalismo fideísta.

§ X. A ANTROPOLOGIA STEINIANA

Seguindo para o fim do artigo, quero tratar aqui da antropologia de Edith Stein, sendo necessária ao foco do que é discutido; vejamos o que a filósofa dirá:

“A Ele corresponde ampliar a medida. A Ele corresponde apresentar a revelação sob uma forma própria ao modo de pensar humano: a saber, como conhecimento progressivo passo a passo, sob a forma de conceitos e de juízos; o elevar o homem mais além de seu modo de pensar natural para um modo de conhecer completamente diferente, para uma participação na visão divina, que abraça tudo com um só olhar.”

Encaixa-se perfeitamente com o que vem sendo afirmado: Deus não apenas cria o homem, mas participa ativamente como ato nos processos da natureza humana quando se trata de potência; e o homem só conhece plenamente, sem limitações, ao alcançar a visão beatífica. A antropologia sobrenatural afirma que Deus se apresenta ao homem de maneira que este, em seu modo de pensar, O compreenda. De forma antropológica, Deus age — como discutido nas virtudes — com a infusão ad intra, eleva o intelecto [a graça ilumina] e ordena o homem à visão beatífica.

E continua no parágrafo seguinte:

“A mais alta realização atingível para um espírito criado – certamente não por suas próprias forças – é a “visão beatífica”, que Deus lhe dá enquanto se une a Ele: o ser adquire a participação do conhecimento divino vivendo a vida divina. A maior proximidade com esse fim supremo durante a vida terrena é a visão mística. Mas existe também um grau anterior no qual não é necessária essa suprema graça, quer dizer, a fé autêntica e viva.”

Santa Edith Stein está de acordo que Deus age não apenas por meio de ação momentânea, mas eternamente, pois Ele é a causa do ser. Isso se encaixa na afirmação de que o homem se mantém sustentado por uma causa metafísica, que age em sua vida de formas extraordinárias ou por meio da ação cooperativa humana. O homem não tem forças para alcançar seu fim último; por isso mesmo, depende do ente supremo. Deus está diretamente ligado à natureza humana em nível ontológico, como fundamento do ser, e em nível sobrenatural, pela graça.

"Esse organismo — quer dizer, o corpo humano enquanto cabe compreendê-lo como um organismo — não é de sua parte uma substância independente, senão que esta por sua vez ordenado e subordinado a uma unidade superior e ao princípio estrutural desta última: todo corporal é corporal e anímico de uma só vez."

Aqui Sta. Edith está afirmando que o corpo não é só corpo e nem independente, mas está subordinado a uma unidade superior; ao dizer que “ao princípio estrutural”, ela diz que corpo e alma não estão jogados, mas que é algo estruturalmente unitário. Então, quando Deus age pela graça; Ele não age por uma parte isolada do homem, seja externa ou interior, mas em tudo aquilo que constitui a pessoa em sua totalidade, pois a mesma está aberta a essa graça: “todo corporal [corpo, princípio de potência] é corporal e anímico [alma, ato primeiro] de uma só vez”. E isso evidencia que somos compostos de ato e potência.

"A obra de Deus não tem nem princípio nem fim; subsiste durante toda a eternidade; é a imutabilidade mesma de seu ser. Não existe nada nele que não seja ato: é actus purus. Por isso, o ato de Deus não pressupõe nenhuma potência prévia como fundamento de ser; não tem necessidade de nenhuma faculdade passiva que exija ser colocada em movimento, ativada de fora."

Termino este artigo com essa belíssima citação de Sta. Edith Stein, que ecoa o cerne das principais partes do texto: ela afirma que Deus é ato puro; não se torna “agente”, Ele é ato. Não há em Deus qualquer potência passiva, sendo impossível qualquer transformação de ser ou o receber algo de um agente externo; Ele é imutável, perfeito e atemporal. O homem possui potencial real; em Deus não há potência passiva e, nisso, o homem depende de um ato puro.

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Comentário

1. O artigo inicia com a afirmação de que o homem, ontologicamente, é sui generis, ou seja, único, sem qualquer semelhança com qualquer animal; exemplifica-se com seu intelecto e sua capacidade moral de discernir entre o bem e o mal. Parte-se para a afirmação de que ele não participa eternamente de sua fundação antropológica, ou seja, não é causa de sua criação e não estava presente quando foi criado, estando no tempo e não tendo controle sobre o que é [essência, alma, espírito]. Criações humanas, como sociedade e cultura, são consequências de sua fundação ontológica. O homem, sendo incapaz de ser o que é per se, ou seja, não sendo por si mesmo e necessitando de algo para ser, manifesta essa necessidade desde o primitivo, dependendo de um ser que é a causa dos seres e que antecede as criações humanas. O bem e o mal, como conceitos universais no âmbito moral, como apresentei acima, mostram-se na ação humana, mas a transcendem como substância e ausência de substância, já que o bem é por concessão divina, todo bem no agir humano procede do Bem Supremo; na ordem natural, Ele age como causa primeira do ser do ato e da atualidade do agir; na ordem sobrenatural, Ele eleva o homem ao fim último pela Sua graça. Sendo Deus o bem em si, e o mal, adulteração desse bem. Seguimos para os ancestrais, que fizeram bom uso da consciência moral; a empatia livrou o homem de males naturais. O conceito de bem e mal, transcendendo o homem, afirma que esses dons sempre fizeram parte dos seres, sejam infusos ou adquiridos.

2. Os gregos, sem intervenção divina direta — como a revelação — chegaram a conceber a ideia de um ser supremo que não podiam nomear nem compreender; por meio do cristianismo, apresentamos tal Deus como o verdadeiro. Nota-se que aqui trabalha perfeitamente a união de fé e razão e, por isso mesmo, a Grécia se converteu tão rapidamente, pois não é apenas coeso, mas verdadeiro.

3. O vazio interior, como afirmo, é um buraco em nosso interior, que nos causa agonia, sensação de não pertencimento e falta de sentido; sentimo-nos deslocados no mundo e não se nota uma razão ordenadora nas causas segundas. Ao conhecer o teísmo, assimilamos nossas contradições com as contradições de personagens bíblicos e vemos como se dá a solução; essa solução é propriamente Cristo, e isso está diretamente ligado com a outra proposta:

4. Na parte da graça que ilumina o intelecto, primeiro devemos estar inseridos em Cristo e puros, no sentido de estar em estado de graça, para que a própria graça possa agir, já que o intelecto se empobrece no pecado, atormentando os sentidos e as capacidades; o motor que mantém os pensamentos seguintes se embaralha: pensa-se mais na própria miséria do que na própria remissão.

Acredito que o restante do artigo é didático e inteligível, pois se explica e se responde ao decorrer do texto. Agradeço imensamente a todos os leitores que aqui estão; que a paz esteja convosco e que a verdade prevaleça sobre as heresias.

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Referências Bibliográficas:

¹ AQUINO, São Tomás de. Summa Theologiae. Secunda Pars (Prima Secundae), Questão 4, Artigo 1. Edição internacional. Tradução inglesa baseada em Nicomachean Ethics I, 9.

² SANTO CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Gaudium et Spes: Constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual. 7 dez. 1965, Part I – The Church and Man’s Calling, Chapter IV – The Role of the Church in the Modern World, n. 41.

³ JOÃO PAULO II. Fides et Ratio: Encíclica sobre a relação entre fé e razão. 14 set. 1998, Capítulo VII – Current Requirements and Tasks, The Indispensable Requirements of the Word of God, § 83.

⁴ AQUINO, São Tomás de. Disputed Questions on the Virtues (Quaestiones Disputatae de Virtutibus). Question 1: On the Virtues in General, Article 1: Are Virtues habits? Tradução de Ralph McInerny. St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana, 1999.

⁵ FIELD, David N. But could they tell right from wrong? Evolution, moral responsibility and human distinctiveness. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, vol. 73, n. 3, 2017.

⁶ AQUINO, São Tomás de. Summa Contra Gentiles. Book I: Of God as He Is in Himself, Chapter 92: In what sense Virtues can be posited in God. Trad. inglesa de Anton C. Pegis. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975, p. 147

⁷ PAUSÂNIAS. Descrição da Grécia (Description of Greece). Tradução, introdução e notas de Maria de Fátima Sousa e Silva. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, série Autores Gregos e Latinos – Classica Digitalia, Livro I – Ática, cap. 1.4, p. 58.

⁸ KANT, Immanuel. Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza Editorial, S. A., 1991. Tradução de José Gaos. Cap. De la facultad de representarse lo pasado y lo futuro por medio de la imaginación – C) Del Don de adivinar, § 36, p. 98.

⁹ AGOSTINHO, Santo. Sermão 409 (34) (A festa da Páscoa VIII). 05 – O corpo e o sangue de Jesus propiciam a vida eterna. Tradução de E. L. de 23 Souza Campos. Niterói, RJ: Valdemar Teodoro Editor, [s.d.]. Œuvres complètes de Saint Augustin, organizada pelo Abade Raulx. Bar-le-Duc: L. Guérin & Cie, Éditeurs, 1864–1873. Sermons inédits.

¹⁰ AQUINO, São Tomás de. Commentary on Aristotle’s Metaphysics (Comentário à Metafísica de Aristóteles), Book XI, Lesson 5: The Principle of Non‑Contradiction. p. 934. Trad. John P. Rowan, Chicago, 1961.

¹¹ Agostinho de Hipona. Carta 167 (Carta a Jerônimo), sec. 15. Em Nicene and Post-Nicene Fathers, Philip Schaff (traduzido).

¹² Agostinho de Hipona. Contra Duas Cartas dos Pelagianos (Against Two Letters of the Pelagians). Livro IV, cap. 9. Em Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 5, Philip Schaff (trad.), 1887.

¹³ Agostinho de Hipona. Exposição sobre o Salmo 84 (Expositions on the Psalms – Psalm 84), seção 11. Em Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 8, Philip Schaff (trad.), 1888.

¹⁴ Santo Agostinho, De Trinitate (Sobre a Trindade), Livro XIV, sec. 15 (latim: De Trin., 14.15.21).

¹⁵ Santo Agostinho, Letter 167 (de Agostinho a Jerônimo, sobre Tiago 2:10), cap. 4, em Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 1, traduzido por J. G. Cunningham (1887).

¹⁶ HILDEBRAND, Dietrich von. Ética (Ethics). Chicago: Franciscan Herald Press, 1953. Imprimatur: Francis Cardinal Spellman (Archbishop of New York), 3 Oct. 1952. Part Two, I. Value and Morality, §16 — Morality and Reasonability, p. 176.

¹⁷ São Jerônimo. Letter 122 (Carta 122) a Rusticus, sobre Provérbios 24:16. Em Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. VI, Philip Schaff & Henry Wace (eds.), tradução de W. H. Fremantle, G. Lewis & W. G. Martley (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1893), sec. 1–2.

¹⁸ AGOSTINHO, Santo. Dos Costumes da Igreja Católica e dos Costumes dos Maniqueus (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum), Livro I, Capítulo 15, § 25. In: Agostinho de Hipona — Obras, ed. traduzida do latim (tradução e adaptação de textos patrísticos). — A citação foi utilizada para exemplificar, em Agostinho, que as virtudes tomam forma e imagem temporária ao serem aplicadas, assim como ele as define.

¹⁹ AQUINO, São Tomás de. Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Libro I, Distinción 17, Cuestión 1, Artículo 2 (Obj. 4): 24 Whether charity is given according to natural capacity – Invisible Sending of the Holy Spirit. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA), 2002, p. 504.

²⁰ AQUINO, Thomas (Santo). Suma contra os gentios (Summa Contra Gentiles). Livro II: Deus, origem das criaturas – Capítulo 15: Deus é a causa do ser e de todas as coisas. Nos §§ 1–3; 6–8, pp. 188-189. Tradução de D. Odilão Moura e D. Ludgero Jaspers; revisão de Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes; Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990.

²¹ GOUDIN, Antonius, O.P. Philosophia iuxta inconcussa, tutissimaque Divi Thomæ dogmata, Tomus I: Logica, Dissertatio I, § III, p. VII.

²² STEIN, Edith. Ser finito e ser eterno. Coordenação de João Ricardo Moderno; tradução de Zaíra Célia Crepaldi. 1. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2019. (Clássicos da Filosofia; 4). Tradução de: Ser finito y ser eterno. § 4 – Sentido e possibilidade de uma “Filosofia Cristã”, p. 65.

²³ STEIN, Edith. La estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.120. Citado em: KUSANO, Mariana Bar. A antropologia de Edith Stein: entre Deus e a filosofia. Prefácio. São Paulo: Editora Ideias & Letras, 2014, p. 84-85. 2.3.3 - O espírito.

²⁴ STEIN, Edith. Ser finito e ser eterno. Coordenação de João Ricardo Moderno; tradução de Zaíra Célia Crepaldi. 1. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2019. (Clássicos da Filosofia; 4). Tradução de: Ser finito y ser eterno. § 1 – Introdução preliminar à doutrina sobre ato e potência em Santo Tomás de Aquino, p. 45. — Esse artigo contém partes da obra ‘Cartas a Eternidade’, de Adam Delaris. Para Citar ABNT: DELARIS, Adam. Aleteia: A existência de Deus, tese da insuficiência ontológica e a contingência antropológica.