Para uma leitura teológica da história em Newman

Sumário. — O autor interroga-se primeiro sobre a epistemologia de J.H. Newman. Este reconheceu que, neste domínio, a influência de Aristóteles foi preponderante. Mas seu conceito de consciência também tem um enraizamento bíblico. Em que sentido Newman é um teólogo?, pergunta-se em seguida. Recusando uma noção escolástica desta definição, Newman, preocupado com a fé dos pobres, apelou para uma compreensão da teologia que se origina nos Padres gregos e latins. Propõe-se então uma leitura teológica da história em Newman, fundada em duas obras- primas, uma de seu período anglicano, Conferências sobre a Justificação (1838), outra de seu período católico, A Gramática do Assentimento (1870). Newman nunca desprezou o esforço racional, desde que se conjugue com a intuição artística e a experiência espiritual. Sua teologia da história o aparenta portanto à família agostiniana.

Antes de nos deixarmos guiar por Newman rumo a uma leitura teológica da história, como não tentar breves modulações sobre a sua epistemologia? Permitam-me introduzi-las com alguns versos de Paul Claudel em suas Cinco Grandes Odes:

Que me falais de música? Deixai-me apenas calçar minhas sandálias de ouro! Não necessito de todo esse aparato de que ela precisa. Não peço que tapeis os olhos. As palavras que emprego, São as palavras de todos os dias, e não são as mesmas! … São vossas próprias frases. Não há nenhuma de vossas frases que eu não saiba retomar!¹

Dir-se-ia que a Gramática do Assentimento é para Newman o que a Arte Poética é para Claudel? Antes de ser uma obra de epistemologia, a Gramática expressa o caminhar de uma inteligência rumo à luz de um ato de fé plenamente pacificado. Mas ela é também uma defesa da fé ordinária dos cristãos ordinários e o resultado de quase vinte e cinco anos de esforços com vistas a esclarecer uma filosofia do conhecimento.² Esta mergulha suas raízes nos estudos do jovem fellow do Colégio de Oriel a partir do ano de 1822. É sem dúvida por isso que Newman nela se mostra mais inglês do que nunca! Aos 70 anos, recuperado de muitas provações no interior do catolicismo, ele não deixa de ser oxoniano, de modo que sua Gramática é o testemunho excepcional do acordo bem-sucedido de uma cultura com a fé.

A montante, buscaremos nas Conferências sobre a doutrina da Justificação, pronunciadas em 1837 na capela Adam de Brome, as convicções teológicas que então animavam o líder mais prestigioso do Movimento Tractariano. Era a época da Via Média. Pároco de Santa Maria de Oxford — da qual dependia a capela —, Newman ainda não fora atingido pela dúvida sobre sua identidade anglicana. As Conferências fazem portanto eco a uma reflexão absolutamente senhora de si mesma, como a Gramática.

É à luz desses dois feixes, projetados pela primeira vez com mais de 30 anos de distância, que buscaremos como ler a história enquanto teólogo. Não que Newman não tenha dedicado à história, eclesiástica sobretudo, inúmeros ensaios de valor. Mas serão as grandes arestas de um pensamento que nos reterão.

Epistemologia Newmaniana

Apesar de tudo o que Newman deve ao platonismo cristianizado dos Padres alexandrinos,³ sua abordagem da realidade começa sempre pela ”matéria concreta dos fatos”. Aprender a conhecer, diz ele, é ”buscar o que a experiência da vida humana, tal como se desenrola diariamente diante de nós, nos ensina”.⁴ Recusando toda espécie de teoria, mesmo o empirismo britânico, ele não quer abandonar o solo dos fenômenos em seu fluxo contínuo, declarando a respeito de John Locke: ”A prática da humanidade é forte demais para o teorema antecedente ao qual ele gostaria de submetê- la”.⁵

Pode-se perguntar se tal vontade de se ater aos fatos, em um espírito tão imaginativo quanto Newman, não deveria ser tomada como uma simples garantia crítica contra si mesmo. ”Os fenômenos em si mesmos não têm sentido”, reconhece ele (GA 127). No entanto, como ele explica em uma das numerosas notas manuscritas que precederam a redação definitiva da Gramática do Assentimento, é condição do espírito humano ser primeiramente “impressionado” (no sentido próprio do termo, o de receber uma impressão) por fenômenos que não dependem dele.⁶ O conhecimento comporta sempre essa parte de passividade sem a qual o sujeito estaria abandonado às suas criações, talvez ideais, mas arbitrárias.

Newman recorre aos “primeiros princípios” da filosofia de Aristóteles que um Richard Whately lhe permitira descobrir no círculo oxoniano dos ”noéticos”. Ele não reterá deles, como os tomistas, uma doutrina dos transcendentais.⁷ A intuição espontânea do belo, do justo, do verdadeiro e de seus contrários permaneceria abstrata se não extraísse sua força dos sentimentos de ansiedade ou esperança, de cólera ou admiração, que lhe dão carne e músculos. E é a experiência acumulada desde a infância que permite a uma pessoa crescer em conhecimento. Mas é-lhe necessário, se não quiser deixar que este se dissolva ou se corrompa, manter um alto grau de vigilância sobre duas ”faculdades constitutivas”: a memória e a consciência.⁸

A memória é para Newman um dom maravilhoso e frágil. Ele se guarda de descrevê-la unicamente como uma fonte de múltiplas informações prévias a todo raciocínio; ela é ainda esse celeiro onde cada um de nós armazena, muitas vezes sem o saber, tantas impressões variadas, prontas a ressurgir assim que a sensibilidade é tocada por um odor, uma cor, as primeiras notas de uma sinfonia ou de um hino litúrgico.

A memória newmaniana se assemelha tão pouco a nossos “bancos de dados” eletrônicos! Para seu século, a escrita, tão preciosa quanto a leitura, permanecia o auxiliar indispensável da lembrança. Quando se teve em particular o privilégio de consultar no Oratório de Birmingham algumas das milhares de páginas rabiscadas de sua mão de estudante, de homem maduro, ou de ancião, não se teria a ideia de interpretar de maneira unívoca o termo memoria technica, pelo qual ele chegou a designar a escrita (GA 335). O que há de technê nela aponta para o toque personalizado de uma arte de conhecer na qual ele próprio permanece um mestre.

Newman, citando Shakespeare, escreve: “A memória é o olho da mente”.⁹ Com isso, ele resume em uma palavra a relação que nunca deixou de entrever entre a memória e o imaginário, relação anterior, ressalta ele, a toda interpretação. Mais do que o autor de Sonho de uma Noite de Verão, é Samuel Taylor Coleridge quem se deve evocar aqui. Quando Newman define o conhecimento como “visão”, é a esse poeta romântico que implicitamente ele se refere. O poder do “olhar”¹⁰ deve ser considerado, com John Coulson, como a “pedra angular” da inteligência newmaniana da Ideia. Para Coleridge, e depois para Newman, é o poder de reunir as nuances variadas do real, primeiramente observadas na superfície, em uma unidade substancial que interiormente o habita. Assim, como o pintor contemplando uma paisagem saberá nela perceber de relance uma harmonia que escapa ao passante, da mesma forma o historiador pressentirá a unidade oculta em um passado confuso de elementos fragmentários e dispersos.¹¹

No entanto, Newman sabe guardar suas distâncias em relação a tal analogia. A razão disso, evidente nele, é que, comparativamente à memória, a consciência ocupa no microcosmo humano um lugar muito maior ainda. Consciência pré-kantiana, entenda-se bem, muito distante do que lhe aconteceu no interior de um sistema que faz do sujeito, em sua atitude reflexa, o critério absoluto de toda a filosofia. A consciência newmaniana se guarda de tal antropocentrismo e do moralismo que dele decorre. Segundo ele, o foco de toda decisão encontra-se no juízo. Sobre este ponto, ele se inspira muito explicitamente da phronêsis aristotélica.¹² Mas sua experiência pessoal, irrecusável, de uma consciência colocada diante de Deus tinha encontrado seu fundamento muito antes de receber a influência do Estagirita: foi em Ealing, em 1816, durante sua “primeira conversão”.¹³

Em termos newmanianos, a consciência é em nós o “emblema” de nossa condição de criatura. É ali, no santuário do eu, que a responsabilidade de cada um desenhará seu destino singular. É ali que cada um pode encontrar a capacidade de agir como homem livre apesar das restrições ou dos preconceitos de uma sociedade e de uma época. Sem dúvida, Newman não se ilude sobre o número efetivo daqueles que testemunham heroicamente de tal coragem. Mas ele pertence a uma geração que pouco se importava com estatísticas religiosas. Para usar desta vez uma expressão que evoca Dietrich Bonhoeffer, mas que Newman teria apreciado, a consciência, tal como ele a entende, é chamada à resistência (ao mal) e à submissão (a Deus).

Sobre essa convicção, bíblica em sua raiz,¹⁴ vai, portanto, se enxertar a doutrina da Ética a Nicômaco¹⁵ segundo a qual, “em toda matéria concreta, o juízo é a faculdade arquitetônica”.¹⁶ Todos os outros “princípios”, senso do belo e do feio, intuição inata e cultivada do bem e do mal, imaginário ou memória, não são, na prática, senão os instrumentos dos quais se deve, tateando, buscar a concordância, com vistas a esse momento decisivo em que, discernindo o verdadeiro do falso, é preciso escolher e agir.

Se memória e consciência encontram na filosofia newmaniana um acolhimento tão privilegiado, não se deveria concluir que a razão é ignorada. Inspirando-se em Aristóteles, Newman distinguia bem o nous, fonte dos primeiros princípios, da epistêmê, essa “faculdade segunda, familiarizada com a verdade ordinária (das coisas)”.¹⁷ Já em Aristóteles Newman tinha encontrado sua distinção famosa entre assentimento nocional e assentimento real. Mas seu gênio próprio lhe permitiu evidenciar o “caráter de plenitude e de absoluto” que se liga ao assentimento real. ¹⁸ Com isso, ele se assemelha mais a Pascal do que ao aristotelismo. Alimentando-se da mesma seiva cristã que o autor dos Pensées, ele sabe que nenhum sistema filosófico ou político pode nem produzir nem sufocar uma certeza de ordem espiritual. Sem que, na maioria das vezes, se possa dar conta “da série de inferências” que esta última supõe, ela é dada aos simples como aos virtuoses, graças a “um instrumento intelectual muito sutil e espiritual para ser científico” (GA 444). O sentido ilativo, esse instinto particular que guia uma pessoa rumo à afirmação da verdade, é o órgão de uma consciência que “não repousa sobre si mesma, mas busca obscuramente alcançar algo além de si mesma” (GA 170).

Newman Teólogo

Quando em 1874 Newman prefaciará a terceira edição de suas Conferências sobre a Justificação, ele admite que elas exigiriam leves retoques para estarem em perfeito acordo com o ensino católico. Mas, afirma ele, a doutrina deste volume é fundamentalmente coerente com a dos teólogos romanos, dos quais cita vários representantes. A originalidade de sua abordagem no entanto se manifesta nele de um extremo ao outro. E é significativo constatar que a única referência que ele então sente a necessidade de acrescentar em nota à sua Gramática enfatiza sua crítica incisiva da “inferência formal” erigida em sistema.¹⁹ Para ele, o assentimento da fé não é mais fruto de um raciocínio do que uma simples experiência sensível. É, diz ele, uma espécie de “instinto sobrenatural” que, uma vez recebido por alguém, lhe dá a capacidade de superar qualquer objeção e acarreta uma confiança absoluta na verdade divina da revelação (JF 253, 267). A analogia da phronésis lhe tendo assim permitido descrever o ato de fé, ele tira disso uma dupla consequência. A primeira, dirá ele com humor, é que “a vida não é suficientemente longa para uma religião de inferências” (GA 155); a segunda, é que a fé em estado puro não é senão uma abstração. Esta é sempre vivida no singular por pessoas no contexto social particular de seu tempo e de sua cultura.

A Gramática do Assentimento opera uma distinção, à primeira vista discutível, embora clássica, entre religião e teologia. A “religião” é ali entendida no sentido de fé espontânea e viva, enquanto a “teologia” é ali apresentada sobretudo como ciência. Certamente, o desígnio de conjunto desta obra, evidenciado pela bela citação de Santo Ambrósio que Newman colocou como epígrafe da Gramática, esclarece a intenção: “Não foi pela dialética que aprouve ao Senhor salvar o seu povo”.²⁰ Entre “a exposição elaborada, sutil, triunfante, de uma verdade completamente desenvolvida e felizmente ajustada, perfeitamente equilibrada sobre seu eixo e inexpugnável de qualquer lado, como uma visão científica”, por um lado, e, por outro lado, “um fato capaz de reter a atenção e penetrar” o espírito das “pessoas sem cultura, dos jovens, das pessoas ocupadas, dos aflitos”, Newman escolheu seu caminho. Seu objetivo não é outro senão o de “sustentar” estes últimos e ”encorajá-los em sua passagem através da vida”.²¹

Aquele que se expressa dessa forma é um pastor. Ele o foi desde o tempo de seu primeiro ministério em 1824, como diácono anglicano na igreja de São Clemente de Oxford, e o permanecerá até 1890, quando morreu cardeal da Igreja romana no Oratório de Edgbaston, no coração do subúrbio popular de Birmingham onde, exceto por algumas breves ausências, viveu durante 39 anos.²²

É portanto como pastor preocupado com o povo de Deus que Newman combate em duas frentes ao redigir a Gramática. Ele ataca primeiro uma religião de salão, puramente decorativa ou literária (GA 478 ss.). Se nos é fácil segui-lo nesse ponto, sua afirmação repetida de que não se pode ser ao mesmo tempo “crente e em busca” pode hoje surpreender. A verdade é que é à dúvida sistemática dos protestantes liberais que ele então ataca, com este aviso profético já presente em sua 5ª Conferência de 1837: “Que possamos adivinhar aonde nos conduzem suas premissas antes que seja tarde demais!” (JF 128).

É no entanto incontestável que a Gramática do Assentimento reserva suas críticas mais veementes a uma outra forma de desvio teológico, se assim se pode dizer. As páginas que Newman ali dedica à lógica formal, e mais precisamente ao silogismo, são talvez o que de mais forte jamais se escreveu contra a pretensão escolástica de definir tudo. Fazendo violência ao real, sempre particular e incomunicável, tal pretensão é de fato esquecida de “essa cena viva do universo” que apaixonava Newman. “Não existe algo como uma humanidade estereotipada”, escreve ele... “Cada coisa tem sua natureza própria e sua própria história”. Se o silogismo pode fazer ressaltar semelhanças nocionais, “a real differentia” dos seres lhe escapa (GA 354-356). Uma teologia que se definisse portanto primeiramente como ciência confessa paradoxalmente sua incompetência, pois “a ciência tem demasiada simplicidade e exatidão... para ser a medida dos fatos” (GA 358). Ora, em teologia, trata-se de fatos dogmáticos. Os eventos salvíficos que estes simbolizam nunca atingiram o espírito à maneira de argumentos abstratos. Eles o atingem até suas mais profundas raízes afetivas. E Newman exclama: “Como são incandescentes as palavras de São Paulo quando ele fala da Crucificação de Nosso Senhor e de sua Morte! Qual é o segredo dessa chama senão (a) afirmação dogmática (sobre) ‘O Filho de Deus’? Por que a morte do Filho deveria ser mais terrível do que qualquer outra morte, senão porque Ele, sendo homem, é Deus?” E contudo, pergunta ele por contraste, quem dirá que as doxologias que confessam o dogma “têm a sutileza, a aridez, a frieza da pura ciência escolástica?” (GA 201).

A incompetência que Newman atribui a essa teologia, alinhada ao lado do assentimento nocional, nada tem a ver com a “douta ignorância” da grande teologia, inclusive a de São Tomás de Aquino. Sua crítica visa, ao que parece, o estado do ensino católico tal como ele o deplorava em sua época, como suas Conferências de 1852 sobre a Ideia de Universidade o provam. Mais amplamente, lhe era penoso observar em seus contemporâneos, na Inglaterra, uma religião tão asseptizada que a maioria se ofenderia, dizia ele, se lhes “falassem de Nosso Senhor ou da Bem-Aventurada Virgem ou dos santos Apóstoles como de seres reais”, como se tivessem visto “a personagem de um quadro sair de sua moldura!” (GA 117). Mas, por outro lado, as distinções intermináveis da Escola o deixavam profundamente desconfortável. Ele entrevia nelas demais uma espécie de racionalismo mascarado, impotente para alimentar a vida espiritual. Como anglicano, ele havia mostrado magistralmente, em seu Prophetical Office of the Church, que a teologia constituía, com o sacerdócio e o pastoral, um dos três ministérios indispensáveis ao equilíbrio eclesial. Seu famoso artigo de 1859 em The Rambler sobre “A consulta aos fiéis em matéria de doutrina” confirma que esta era ainda sua posição enquanto católico. E na Gramática ainda, Newman não nega a necessidade da investigação teológica. Mas, se reconhece a validade dos conceitos na exposição da verdade, não deixa de estar convencido de sua indigência para acessar o mistério.²³

Em que sentido Newman é um teólogo? Uma nota lapidar da edição das Conferências sobre a Justificação publicada em 1874 dá a resposta:

Se os Padres não são frios, enquanto os homens de escola o são, é porque os primeiros escrevem em seu próprio nome, enquanto os segundos são lógicos ou controversistas. Santo Atanásio ou Santo Agostinho têm uma vida que um sistema de teologia não tem (JF 31, n. 1). Os homens sérios lidam com realidades e não com concepções abstratas; eles entram no campo da verdade prática, não em repertórios de controvérsia; o que lhes importa não é refutar um adversário, mas ensinar os pobres... ( JF 99).

Era em sua 4ª Conferência de 1837 que Newman já evocava assim os Padres da Igreja, os únicos verdadeiros modelos que ele não cessa de ter diante dos olhos em toda a sua obra, indissociavelmente pastoral e doutrinal. E se ele insiste em não se desligar de homens como Irineu ou Agostinho, diz ele em sua 8ª Conferência, não é que lhes atribua alguma infalibilidade a título individual, mas porque a vida deles testemunha a favor de seu ensino e porque, na realidade, “eles representam a Igreja inteira” (JF 180).

Sabe-se que, além de uma fascinação pela época dos Padres, experimentada desde os 16 anos após a leitura da História da Igreja de Joseph Milner,²⁴ Newman dedicou-se até o esgotamento a um estudo rigoroso de seus escritos. São portanto eles que lhe forneceram, juntamente com a Escritura, o alimento constante de seu pensamento, de sua oração e de sua ação. São eles que fizeram dele um teólogo antes de o fazerem um católico.

É preciso contudo guardar-se de endurecer, como Newman por vezes teve tendência a fazer, a oposição aqui assinalada entre escolástica e patrística. Mais importante, parece-nos, seria salientar que, de acordo com a atração que ele sentia pela Igreja antiga, Coleridge e a tradição inglesa o ajudaram a expressar outra atração, mais profundamente enraizada no coração de todo homem, e que se deve chamar o desejo natural de ver Deus. Mas ele sabia que, sozinha, a revelação histórica se oferece à contemplação de quem ousa penetrar com “os olhos da fé” na economia do Mistério eterno.²⁵ Newman, aliás, esforçou-se por distinguir a aspiração propriamente mística que a familiaridade com os Padres gregos e latinos mantinha nele, de uma simples emoção estética. Ele escrevia em 1839 no British Critic, do qual era então o diretor:

Nossa época é mais prática, a antiguidade cristã era mais contemplativa; esta adotara uma religião mística; a nossa é mais literal. Como poderão portanto em nosso tempo ser satisfeitos os desejos e os sentimentos de nossa natureza comum, uma vez que, se outrora eles eram nutridos pelos símbolos da linguagem e dos ritos, estes quase desapareceram hoje? Pergunto-me se o gosto por uma poesia de essência religiosa não terá, de certa maneira, tomado o lugar do profundo espírito de contemplação que animava a Igreja antiga.²⁶

Retomando sobre este tema em um escrito não publicado de 26 de janeiro de 1861, Newman discernirá nos próprios Padres a lenta progressão de uma teologia sistemática:

Quanto mais nos aprofundamos na antiguidade, mais encontramos uma representação do grande Mistério dramática e cênica (se posso me expressar assim), mais poética; e quanto mais avançamos no tempo, mais esta representação se torna austera e científica. Ou, o que equivale ao mesmo, nos primeiros séculos a fé se serve da Escritura para a exposição da doutrina, e da razão nos tempos mais recentes. As formulações mais antigas têm uma maior riqueza e as mais recentes uma maior consistência (NP A. 28.8).

O mistério infinito de Deus, pressentido pela consciência, não se dá em realidade ao humilde crente como ao maior doutor senão na confissão de fé trinitária. Newman, tão apegado ao Símbolo Quicumque, atribuído a Atanásio, que se sente obrigado a citá-lo em quase todos os seus livros, interpreta uma vez seu argumento principal com uma fórmula agostiniana: Deus é Très et Unus e não Unum (GA 187). Esta interpretação, dada como de passagem, entrega a chave da hermenêutica total presente na obra de Newman. Nele, como em seus contemporâneos alemães Moehler ou Scheeben, Escritura e Tradição são inseparáveis porque provêm da mesma fonte e para ela conduzem seguramente aqueles que dela têm sede. É a fonte do Deus Vivo, Pai, Filho e Espírito.

As diversas partes da Escritura convergem em uma multiplicidade de linguagens, mas também de louvores, rumo ao cumprimento da revelação do Mistério único pelo Verbo feito carne. Como Newman diz em sua 8ª Conferência sobre a Justificação, o processo de “transformação das sombras em substâncias” que se opera entre a Antiga e a Nova Aliança desvela toda “a Economia (manifestada) na plenitude dos tempos... Cristo veio justamente com este fim: reunir num só todo todos os elementos do bem dispersos através do mundo, fazê-los Seus, iluminá-los por Si mesmo, renová-los e refazê-los n'Ele” (GA 193).

O volumoso Tract 85 sobre “A relação da Sagrada Escritura com o Símbolo da fé católica”, redigido inteiramente por Newman e publicado em setembro de 1838, confirma a amplitude desta perspectiva recebida dos Padres. O “sistema divino”, ali repete ele incansavelmente, não nos é “entregue à superfície das Escrituras; está contido nelas de maneira latente”.²⁷ A Bíblia, longe de dever ser isolada, entra numa espécie de tríade que Newman não cessará de ter numa mão como um feixe de testemunhas inseparáveis:

De um lado, temos o coração humano que espera, a Escritura que sanciona e a história que fornece (provides), numa convergência de três testemunhas; e do outro, temos apenas isto: a Escritura que ainda não fornece a forma e a plenitude daquilo que ela sanciona (ibid.).

Em sua 5ª Conferência sobre a Justificação, afirmando a necessidade de um “recurso especial aos Padres enquanto comentadores (expositors) da Escritura”, Newman declara:

(Os Padres) fazem o que o simples exame de tal ou qual contexto particular não pode assegurar de maneira satisfatória, eles nos dão acesso às realidades das quais a Escritura fala. Eles não nos dizem apenas o que as palavras querem exprimir em seu sentido etimológico, ou filosófico, ou clássico, ou escolástico, mas o que elas querem dizer atualmente, o que elas querem dizer na Igreja cristã e na teologia (JF 121).

Retomando ainda o cumprimento das Escrituras no fim de sua Gramática, Newman escreverá: “O evento é a verdadeira chave da profecia, e ele concilia descrições contraditórias e convergentes, incorporando-as numa descrição comum representativa.” Para reconhecer o Messias, acrescenta ele, não dispomos apenas dos “paradoxos” bíblicos, mas da experiência da história que permite “interpretá-los”. Que história? A história do “Reino do Messias”, “a história real da Igreja” (GA 526 s.).

História e santidade

Em 1841, Newman, ainda que concedendo grande valor significativo à história cristã, havia apresentado um juízo mais complexo sobre o que hoje chamaríamos “o círculo hermenêutico”:

Já é uma desvantagem não dispor de um bom comentário da Escritura, é outra não ter uma teologia sistemática. Mas, afinal, o Credo nos entrega os elementos essenciais da doutrina, e a Escritura é, para o espírito crente, de certo modo seu próprio intérprete. Enquanto que as providências de Deus através de sua Igreja durante dezoito séculos, mesmo se contidas como em esboço na profecia, não estão consignadas numa fórmula simbólica, nem em algum documento fundamental suficientemente claro para transmitir seu significado e suficientemente preciso para imprimir seus caracteres em cada cristão. É difícil estimar com justeza o prejuízo que nos causa a ignorância da história para uma visão integral da verdade do Evangelho... E no entanto, a história do passado se cumpre no presente. O presente é o lugar de nossa provação. Para conformar nosso comportamento aos seus diversos aspectos com justeza e de maneira religiosa, é preciso que os compreendamos. Ora, para compreendê-los, é preciso recorrer aos eventos passados que a eles conduziram. Pois o presente é um texto, e o passado sua interpretação.²⁸

A posição de Newman sobre o método histórico, embora ele tenha tido inúmeras vezes de expressá-la para criticar a de autores liberais, como Milman, Lewis ou Gibbon, não é primeiro de tudo polêmica. Há nele uma fé primordial na ação de Deus no mundo, da qual Butler lhe havia ensinado a reconhecer o caráter analógico. Mas é talvez sua controvérsia com Gladstone, posterior à publicação da Gramática, que lhe permitirá refinar esse método em função da hermenêutica total que ele descobrira nos Padres. Esta de fato o havia guardado de qualquer ingenuidade historicista. Ele concordará, certamente, com o primeiro-ministro britânico, para afirmar que é preciso “manter a verdade e a autoridade da história, o valor inestimável do espírito histórico”.

Como a Igreja é uma criação divina e sagrada, escreve ele em sua Carta ao Duque de Norfolk, assim, e da mesma maneira, sua história, com sua formidável produção de eventos, a multidão de atores eminentes que nela tomam parte, e sua literatura multiforme, por mais manchadas que possam ser suas anais por causa do pecado e do erro dos homens, e embora ela não nos seja transmitida em sistema ou por autores inspirados, sim, essa história é, ela também, uma obra sagrada.

A história é um dos “lugares teológicos” aos quais os católicos tradicionalmente recorrem, lembra ele, mas guardemo-nos de “esperar dela mais do que ela pode fornecer”:

A história eclesiástica conteria o desígnio inteiro de Deus mais do que o texto da Escritura?... Por minha parte, atesto que não há doutrina da Igreja que possa ser rigorosamente provada por uma evidência histórica... Em todos os casos, há uma margem deixada para o exercício da fé na palavra da Igreja.²⁹

Aparece portanto necessário levar mais adiante nossa interrogação sobre a natureza do método histórico em Newman. Se ele insiste sobre a necessidade de um critério autorizado de interpretação que não se encontra nem na Escritura só, nem na Tradição só, nem a fortiori na aspiração do coração humano abandonado a si mesmo ou na história da Igreja observada superficialmente, é primeiro porque ele dirige seu olhar mais longe, sobre a história geral da humanidade. Ele sentiu até a angústia a obscuridade do destino do mundo. “Por que, pergunta-se ele, a terra tem uma história teológica tão especial?” (GA 290). “O que atinge o espírito com tanta força e sofrimento”, não é a presença de Deus a este mundo, mas antes sua ausência: ”Um silêncio que fala”, confessa ele na Gramática, não sem uma série de “porquês” que fazem eco aos clamores dos salmistas e se encerram com a exclamação do profeta: “Verdadeiramente, tu és um Deus escondido, Deus de Israel, Salvador!”³⁰

Quem não se lembra dessa página sombria da Apologia, outrora traduzida por Jankélévitch, onde Newman se revela como tomado de vertigem diante do desmentido constante que o panorama do mundo parece infligir à sua certeza da existência de Deus? É nessa mesma página que, expressando sua solidariedade radical com os pecados na Igreja, ele distingue neles como o eco abafado de um mal onipresente através da história do mundo.³¹ “O mistério real, insistirá ele na Gramática, não é que o mal nunca deva ter um fim, mas que ele tenha podido ter um começo. Mesmo uma restauração universal não poderia desfazer o que foi ou justificar o mal como sendo a condição necessária do bem” (GA 481).

Tais confissões, e muitas outras na obra de Newman, o aproximam de todos os escritores cristãos que pensaram a história tragicamente, porque não quiseram elidir o que ele próprio chama, com uma fórmula audaciosa, de “uma alienação crônica entre Deus e o homem”.³² Esse tipo de pensamento, é preciso lembrar, conjuga-se nele a uma antropologia resolutamente personalista.

Qualquer que seja o poder de corrupção dos demônios sociais que tentam fazer fracassar a esperança no homem, Newman nunca perde de vista a singularidade dos seres e das situações. Além disso esse genial precursor de uma sociologia moderna das ideias é ao mesmo tempo sensível às contradições e aos paradoxos da história, o que o situa bem além de uma simples busca metodológica.

Essa é a razão pela qual nos propomos agora buscar, nas Conferências de 1837, a maneira pela qual Newman tratou o problema da “justificação somente pela fé” em Lutero. Com isso, ao que nos parece, ele fornece sua própria chave de leitura teológica da história, ou melhor, sua compreensão de uma história teológica da santidade.

Nessas Conferências, que se apresentam ainda como um recurso à via média entre Roma e a Reforma, notemos primeiro a honestidade intelectual de seu autor em relação àqueles que ele critica. Ele não poupa esforços para destacar o que lhe parece justo e conforme à autêntica tradição, seja em um Melâncton, ou no texto da Confissão de Augsburgo, ou melhor ainda nos escritos de Martinho Lutero ele mesmo (JF 181, 215, 244, 331 s.). De modo mais global, ele indica, desde sua primeira Conferência, a coerência interna do princípio da fé justificante neste último, com uma clareza tal que alguns leitores apressados não deixaram de concluir que ele o fazia seu. Isso é esquecer que, em Newman, a coerência interna de uma teoria não é uma prova de sua verdade. Em seu Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã, ele mostrará que a “consequência lógica” de uma ideia é apenas uma das sete notas que permitem verificar a autenticidade de seu crescimento histórico. Mas, desde 1837, as Conferências sobre a Justificação fizeram a análise impiedosa de um sistema “previamente estabelecido” que, longe de escapar ao nominalismo que pretendia refutar nos escolásticos, arrisca, segundo ele, a reter nela a verdade cativa.

Depois de ter ressaltado, em Lutero, a beleza da obediência de Cristo “substituída à nossa diante da justiça de Deus” (JF 24), Newman, graças a um estudo direto das passagens da Bíblia nas quais se apoiava o antigo monge agostiniano, prova que uma justificação que mudaria o homem apenas por imputação seria precisamente estranha à Escritura: “É preciso que o desígnio de salvação seja unificado em seus termos e em sua compreensão: se somos apenas ditos ser justos, somos também ditos ter a justificação, ditos agradar a Deus..., ditos ser salvos pelas obras, e portanto as graves feridas de nossa natureza permanecem intocadas” (JF 56 s.). Isso não é conforme ao mistério da Aliança em sua substância, uma vez que com o Novo Testamento o tempo das sombras está findo. Ou então, é preciso concluir que a realização da Promessa nos deixa aquém de seu próprio conteúdo.

Newman não adota entretanto a hipótese oposta, atribuída por ele a “pregadores populares do romanismo”, que faria de Deus o espectador de nossas boas ações (JF 186 s.). Essa visão seria o fruto de uma leitura ainda mais superficial da Escritura do que aquela que desemboca na redução luterana. Mas, em oposição a esta última, o que ele quer sobretudo expor é a verdadeira obediência cristã. Nem exaltação do livre arbítrio nem cumprimento de ritos formais, esta é simplesmente a prova do amor. A fé, de fato, é inseparável da caridade, e esta é primeiro dom de Deus, significado e nutrido pelo batismo e pela Eucaristia.

Aqui, a força de Newman é a de se apoiar principalmente nos mesmos escritos de Santo Agostinho nos quais Lutero pretendia fundar sua perspectiva. Graças em particular a um estudo do De Spiritu et Littera e do De Natura et Gratia, Newman mostra que a Lei nova do amor imprime nos batizados uma energia viva, geradora, que o princípio da Sola Fides é incapaz de sustentar.³³ A justificação operada em Cristo santifica realmente aqueles que, pelo acolhimento de seu Espírito, creem nele. Newman tem uma fórmula impressionante: “Obstruir o poder santificante da justificação é como se se impedisse um homem de respirar: então, é a morte ou aquilo que a precede” (JF 88).

Desde que seja confessada sem ambiguidade essa eficácia interior da graça, o Cristo é então reconhecido “não apenas como o autor da salvação da raça humana inteira, mas como o Salvador de cada um de nós tomado individualmente através de todas as etapas de seu itinerário cristão e em cada um de seus atos” (JF 186). Não há portanto heterogeneidade entre o evento do Cristo que seria (segundo o luteranismo) como completo em si mesmo, e uma salvação que (segundo o romanismo popular) repousaria finalmente sobre nós. Newman desbravou neste ponto o caminho ecumênico e fez obra de autêntico precursor. Ele soube mostrar a homogeneidade da obediência perfeita de Cristo com a fé vivida daqueles que, pela recepção sem reticência do Espírito do Ressuscitado, penetram no mistério de sua filiação: “O que, n'Ele, teve lugar como na Origem, prossegue na sucessão daqueles que herdam de Sua plenitude...” (JF 207).

Este argumento das Conferências sobre a Justificação é capital para entrar numa leitura teológica da história segundo Newman. O primeiro talvez, e com um vigor sem igual, ele soube diagnosticar na tese luterana um verdadeiro extrincisismo da salvação. Se o evento de Cristo não é interiorizado pela presença do Espírito no Corpo eclesial e na vida dos cristãos, isso conduz a fazer de Jesus seja, com o idealismo hegeliano, a figura simbólica de um mito secular, seja, com o pietismo kantiano, um sujeito moral exemplar sem fecundidade real. No melhor dos casos, resta a tentativa de Kierkegaard para recuperar uma contemporaneidade com o Cristo que desafiasse a angústia da história³⁴... Newman, ele, simplesmente admitiu com a Tradição cristã a plena historicidade do Messias e pôs em evidência nos modestos crentes de toda geração uma aptidão para tornar-se coatores da graça através de suas diversas mediações sociais ou sacramentais, e assim responder ao que o Concílio Vaticano II chamará de “um chamado universal à santidade”.

“O que transforma a ação em história?”, pergunta o filósofo.³⁵ Newman responde como teólogo, com Santo Agostinho: é a presença e o exercício do amor.³⁶ Repelindo lado a lado “céticos” e “entusiastas”, ele escreverá na Gramática do Assentimento que não pode haver “cristãos prováveis” (GA 309 s.). Quem se confia exclusivamente seja na razão, seja na ilusão de seus sentimentos, passa ao largo da liberdade da fé. Pois se a decisão responsável já é a marca de uma consciência no campo ordinário da ação histórica, o que dizer do risco fundamentado na “esperança do mundo vindouro”? Em sua 11ª Conferência, Newman, comentando a definição que a Epístola aos Hebreus dá da fé, descreve-a como um instinto espiritual “independente da experiência” e que permite todavia ao cristão “realizar”, na contemplação como em sua prática diária, um completo “assentimento ao caráter divino da revelação” (JF 253; cf. Hb 11.1).

A justificação é coordenada ao tempo. Ela é primeiramente recebida sob a forma de um perdão gracioso concedido em uma condição pecadora. Mas seria grave desconhecer a profundidade do perdão imaginá-lo apenas de maneira privativa, como um puro apagamento do passado. A obra do Espírito estabelece no batizado uma relação de aliança, cuja novidade está presente a cada instante do percurso cristão, porque o mergulha numa perspectiva escatológica. Esta, por sua vez, não tem nada de um salto numa vaga transcendência. Ela dá, ao contrário, a audácia de obedecer por amor e modela cada um de nós, em sua humanidade concreta, à semelhança do Filho eterno.

Sabe-se o quanto a figura do Cristo mediador, em sua encarnação, humilhação e exaltação, está presente de um extremo a outro da obra escrita de Newman.³⁷ Guiado pela hermenêutica dos Padres, ele percebia com clarividência que essa figura se encontra objetivamente situada no centro da Economia salvífica. Se, para ele, ela não é apenas uma espécie de cifra que permitiria decifrar o enigma humano, é porque está organicamente ligada à obra do Espírito, que é Senhor. Desse modo, o que teve lugar no tempo de Jesus com a luminosidade única de um puro fragmento, pode prosseguir ao longo de toda a história da Igreja. Entre muitas escórias, esta reproduz sua Imagem e manifesta sempre de novo suas claridades ocultas (cf. JF 149 s., 170, 205-207, 219-221).

O tema newmaniano da Imagem, do qual não cabe aqui avaliar a parte que deve à herança cristã do platonismo, tem como originalidade designar a impressão do dogma vivo da fé na alma do crente. Se Newman privilegia os mártires e os santos enquanto chief-actors [NdT: atores- principais] da história da Igreja, é porque estes se deixaram inteiramente captar pela verdade incandescente que confessavam. Eles não são, no entanto, senão os representantes de uma multidão inumerável — mas não anônima — de humildes batizados nos quais Cristo imprimiu sua Imagem. Esse é o princípio cristão da conversão e da fraternidade, do qual Newman se compraz em mostrar, no final da Gramática, que se realizou em primeiro lugar nos pobres (GA 544 s.).

Em suas Conferências de 1837, o protagonista do Movimento de Oxford, engajado corpo e alma numa ação destinada a restituir à sua Igreja o vigor das origens, estava como deslumbrado pelo esplendor de duas doutrinas extraídas do Evangelho joanino: de um lado, assim como ele a descreve, “a gloriosa Shekinah do Verbo Encarnado” e, de outro lado, a inhabitação trinitária.³⁸

Na maneira notável com que Newman relaciona essas duas doutrinas, não se encontra nenhum traço de docetismo ou de monofisismo. A Encarnação é sempre visada por ele em sua unicidade como o evento recapitulativo de toda a Revelação. Mas esse evento permanece. O Verbo encarnado permanece especialmente presente na história por meio dos sacramentos e da união que realiza em Pessoa com cada cristão (JF 148). A graça de crer nele é “dada”, “implantada” e “possuída” como uma “faculdade” permanente correspondente à inhabitação da Santíssima Trindade inaugurada no batismo.³⁹ Mistério inefável talvez, mas não misticismo, pois é uma verdade dogmática que aqui é exposta. Os santos não são senão testemunhas, mais transparentes que outras, de um dom comum.

Nem docetismo nem monofisismo também, porque Newman, prosseguindo sua investigação teológica, chega ao ponto de tensão mais extremo de toda a história: pela Cruz, as dores visíveis do Verbo feito carne são perpetuamente trazidas à memória cristã (GA 567). Mas aqui também Newman não se contenta com o olhar da memória sobre a exterioridade de um fato histórico. A Cruz de Cristo, diz ele, deve “penetrar em nós (must be brought home to us) como um poder, e isto é propriamente a obra do Espírito” (JF 175).

Assim, o ato de fé não poderia ser uma pura impressão, ou um lampejo fugaz sobre a alma, ou um conhecimento, ou uma emoção, ou uma convicção que encontraria seu fim em si mesma, mas o começo daquilo que é eterno, a operação de um poder alojado permanentemente que age de dentro de nós, fora de nós, e ao redor de nós, trabalha em nós tão poderosamente e tão intimamente em união com nossa vontade que, num sentido verdadeiro, ele é um com ela... (JF 302).

Este é o próprio princípio de uma história da santidade e, portanto, de toda a história. O tempo é dado aos homens para unir sua vontade, na ação como na paixão, à de Deus.

Ao término deste breve estudo de um tema demasiado rico, algumas questões merecem sem dúvida ser colocadas.

A primeira se dirigiria à interioridade da leitura teológica da história tal como acreditamos tê-la descoberto em Newman. Como Günter Biemer notadamente assinalou, o trabalho da Palavra na vida dos cristãos tomados individualmente também foi observado por ele no desenrolar histórico da Igreja inteira. É por isso que o “sentido ilativo da Igreja poderia ser entendido como o próprio princípio da Tradição” e “o ato da Tradição como o funcionamento da consciência da Igreja”. ⁴⁰ Desenvolvimento e assentimento são correlativos.

Mais amplamente ainda, como indicamos, Newman não se interessa pela história de uma Igreja que estaria situada fora do curso secular dos eventos. Um estudo atento de sua biografia mostraria até que ponto a relação dialética da Igreja com o mundo apaixonou este pesquisador. Sua custosa decisão de 1845 expressa no paroxismo sua luta com vistas a encontrar a luz. É então a infalibilidade da Igreja que se impôs a ele, não apenas para garantir a autenticidade do desenvolvimento dogmático, mas, conforme ele mesmo diz na Apologia pro vita sua, como um “poder que, visto em sua plenitude, é tão formidável quanto o mal gigantesco que o provocou”.⁴¹

Contudo, quisemos sugerir que na raiz da compreensão do tempo em Newman, a doutrina da justificação sobrepuja a eclesiologia. Para ele, pensamos nós, se a historicidade está como que sob a sacramentalidade, esta, por sua vez, só se desdobra a partir do mistério mais interior do tempo. Jean Guitton, numa obra sobre a qual Paul Ricœur escreveu recentemente que “nada perdeu de sua acuidade”, havia mostrado como as aporias da experiência do tempo, nas Confissões de Santo Agostinho, faziam ressaltar que ele é a “forma espiritual” da ação.⁴²

A riqueza cênica dos diversos Ensaios históricos de Newman sugere sem dúvida nele uma filiação grega da narrativa através da escola romântica inglesa. Sua teologia da história, porém, é agostiniana. Se soube observar o curso muitas vezes desconcertante dos eventos exteriores e o movimento das ideias, não estava ele menos fascinado primeiro por essa distentio animi que, segundo Santo Agostinho, define o tempo.⁴³ Distentio, sim, mas também intentio, porque a história não é apenas uma realidade que se desenrola no homem ou do ponto de vista do homem. Se nos é permitido propor uma leitura teológica ao mesmo tempo tão original e tão profundamente tradicional em Newman, é porque, como Agostinho, ele submete totalmente o movimento de sua inteligência ao da Revelação.

O tempo é redimido, i.e., assumido pelo Verbo Encarnado até em sua morte e sua vitória sobre ela. A intuição quase musical do artista e o espírito filosófico conjugam-se aqui para pôr em luz um sentido da história que se recebe antes mesmo de se criar. Por causa disso talvez, um tal pensamento escapa a muitos modernos. Mas precisamente, serão eles suficientemente modernos? A interioridade newmaniana supera toda espécie de narcisismo filosófico ou teológico devido à sua inteligência do espaço católico do mistério. Ela dá àqueles que lhe concedem sua confiança o meio de sair das formas sempre renascentes do “provincialismo do eu” (JF 330). Ela faz nascer neles uma percepção aguda da “Expectação das nações”.⁴⁴ Tal inteligência é-nos hoje mais necessária do que nunca.

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Traduzido por: Jefferson Santos

Texto original: Olivier de Berranger, "Pour une lecture théologique de l'histoire chez Newman," Nouvelle Revue Théologique 112, no. 6 (1990): 821-842.

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1. P. CLAUDEL, Cinq Grandes Odes, col. Oeuvre poétique de Paul Claudel, Paris, NRF, 1957, p. 265. Feliz coincidência, a Quarta Ode, «A musa que é a graça», foi escrita por Claudel em Tientsin em 1907, de onde o poeta recomendava por carta a Jacques Rivière, num parágrafo que começa por «livros a ler»: «tudo o que puderdes encontrar de Newman» (citado por G. MARC'HADOUR, Perte et Gain chez Paul Claudel, em Bulletin de l'Association française des amis de Newman n° 5 (1989) 15).

   
   

2. Pode-se de fato constatar, nos Newman's papers, manuscritos conservados no Oratório de Birmingham (que citaremos como NP), que entre o final de 1847, ou seja, em seu retorno de Roma, e 1869, as notas dedicadas por Newman ao tema do assentimento são numerosas. Parece ter concentrado sua pesquisa sobre este tema em seguida à sua reflexão sobre o desenvolvimento dogmático e ao Ensaio de 1845 que havia sido seu fruto.

   
   

3. Cf. J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, Londres, Longmans, Green & Co., 1865, p. 25. Sobre o ”platonismo cristianizado” dos Alexandrinos, em profunda harmonia com a ”alma inglesa”, ver L. BOUYER, Newman and English Platonism, em Monastic Studies n° 1 (1963) 113-131.

4. J.H. NEWMAN, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Londres, Longmans, Green & Co., 1898, (citado doravante como GA, a partir da edição francesa de Textes newmaniens, Paris, DDE, 1975, introd., trad. e notas de M.-M. OLIVE; aqui p. 230).

   
   

5. GA 224: Newman critica longamente LOCKE (1632-1704), cujo Essay concerning human understanding é considerado representativo da posição empirista.

   
   

6. NP A.18.11 (1860): neste texto de 5 folhas, Newman procura explicar os termos que pretende empregar na obra que prepara sobre o assentimento. Estes ainda não estão fixados de modo definitivo. Ele começa assim: «When I speak of phenomena I mean those impressions upon the mind which it is usual to call sensible. I use the word impressions, because the mind seems itself passive as to their coming or going.» NdT: em português: ”Quando falo de fenômenos refiro-me àquelas impressões sobre a mente que costumam ser chamadas de sensíveis. Uso a palavra impressões, porque a mente parece ser ela própria passiva quanto ao seu vir e ir.”

   
   

7. A.J. BOEKRAAD, em Philosophical Studies 7 (1957) 111 s., criticou justamente a posição defendida pelo Pe. ZENO, J.H. Newman, our way to certitude, Leiden, Brill, 1957, sobre um concordismo entre os Universais dos escolásticos e os primeiros princípios de newmanianos.

   
   

8. Pode-se tentar um paralelo entre esses princípios newmanianos do conhecimento e a prática inaciana da «aplicação dos sentidos», assim como a recomendação de discernir «consolações e desolações», nos Exercícios Espirituais, nn. 66 a 70 e 176. Inácio de Loyola concede à imaginação e aos sentimentos espontâneos um lugar que corresponde bastante bem ao que Newman lhes atribui. Este último não teria notado que, em sua opinião, se São Bento formou a inteligência da Antiguidade e São Domingos a da Idade Média, é Santo Inácio que «formou a inteligência da era moderna»? Cf. Historical Sketches, vol. 2, Londres, Longmans, 1906, p. 365-366.

9. GA 81: segundo W. SHAKESPEARE, Hamlet, ato 1, cena 2, citado por M.-M. OLIVE, Textes Newmaniens, cit. n. 4, p. 94, n. 2.

   
   

10. NP A.18.11. Newman, após os termos phenomena e sensation, escreveu a palavra consideration, que riscou com um traço de pena, substituindo-a por regard com um ponto de interrogação: «Regard? The mind actively contemplates these phenomena of sense... It remembers them when absent; it recognizes them when they come again; it observes them when they come in the same order. It forms them into separate wholes; it traces that wholeness to a unity beyond themselves or external to them, and gives names to these assumed unities... This action of the mind I call regard.» NdT: Tradução: “Regard? A mente contempla ativamente estes fenômenos do sentido... Ela recorda-os quando ausentes; reconhece-os quando regressam; observa-os quando vêm na mesma ordem. Ela forma-os em todos separados; persegue essa totalidade até uma unidade para além deles mesmos ou externa a eles, e dá nomes a estas unidades pressupostas... Esta ação da mente eu chamo regard.”)

    
    

11. GA 389 s.: cf. J. COULSON, Newman and the Common Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1970.

    
    

12. Numa tese inédita de filosofia, defendida na Universidade de Birmingham, B.J. MAHONEY, Newman and Aristotle, the concept of conscience, 1967, tentou encontrar os vestígios da influência aristotélica no conjunto da obra de Newman. Segundo Arnold, afirma ele, o helenismo oxoniano conduzia a uma «clara inteligência» do real, e o pensamento hebraico, que inspirava o Movimento de Oxford, a uma «firme obediência». Entre essas duas tendências, havia uma «inefável diferença», que Newman teria reconciliado no seu pensamento e na sua vida (ibid., p. 300).

    
    

13. Cf. C.S. DESSAIN, «Newman's first conversion», em Newman-Studies, vol. III, 1957, p. 37-54 e nosso estudo: Dogme et existence dans l'oeuvre de Newman, em Revue des Sciences philosophiques et théologiques 58 (1974) 3- 40.

14. A principal fonte neotestamentária deve, naturalmente, ser buscada na syneidêsis paulina (cf. Rm 2.15), mas ela abrange um campo muito mais amplo, que se origina no dom das primeiras Alianças noaica e abraâmica.

    
    

15. É de fato essencialmente a esta obra de Aristóteles — e em particular ao cap. VI da Ética a Nicômaco — que Newman se refere quando trata do ato do juízo. Ele guardava um exemplar à mão em seu escritório em Birmingham.

    
    

16. GA 415 s.; cf. NP A.18.11: «Reflection... Again (the mind) goes on to the judgment, right or wrong... These acts of judgment or inference upon the sensation as well as the recognition of the sensation itself I call acts of reflection... True and false, is applied to thoughts and denotes the exact agreement or the disagreement of the thought with the thing to which it belongs.» NdT: Tradução: “Reflexão... De novo (a mente) prossegue para o juízo, correto ou errado... Estes atos de juízo ou inferência sobre a sensação, bem como o reconhecimento da própria sensação, eu chamo atos de reflexão... Verdadeiro e falso, aplica-se aos pensamentos e denota a exata concordância ou a discordância do pensamento com a coisa à qual ele pertence.”

    
    

17. ID., Stray Essays, ed. privada, 1890, p. 97, citado por E. SILLEM, The Philosophical Notebook of John Henry Newman, Louvain, Nauwelaerts, 1969, p. 63.

    
    

18. GA 76: cf. cap. 6: «O Assentimento considerado como incondicional», p. 223 s. Segundo D.W. HAMLYN, «History of Epistemology», em The Encyclopaedia of Philosophy, New York, Collier Macmillan, 1972, vol. 3, p. 13, a «definição nocional» em Aristóteles dá apenas um conhecimento dos «termos» e a «definição real» um conhecimento das «essências» a partir da lei da causalidade. Newman, por sua vez, critica uma «concepção abstrata» da lei da causalidade, visando não Aristóteles ou a escolástica, mas as opiniões de David Hume, que excluíam a hipótese do milagre (cf. GA 127-134 e 141). Todavia, é correto reconhecer que o próprio Newman se recusa a entrar na metafísica. As questões sobre o finito e o infinito lhe parecem devam «ser deliberadamente postas de lado» (GA 289). Felizmente, ele não se manteve apenas nessa formulação negativa a respeito do mistério do mal e da relação do tempo com a eternidade.

19. GA 362-368; cf. ID., Lectures on the Justification, London, Longmans, Green and Co., 1874, p. 256, n. 1. É esta a edição que citaremos doravante com a sigla JF.

    
    

20. Santo AMBRÓSIO, De fide ad Gratianum, 1, 5, 42, PL 16, 537.

    
    

21. GA 188. Julgamos necessário modificar ligeiramente a pontuação da tradução do Pe. Olive para uma melhor compreensão do texto.

    
    

22. Newman fundara a primeira comunidade inglesa do Oratório de São Filipe Neri em Maryvale, perto de Birmingham, em 1º de fevereiro de 1848. O Oratório mudou-se para Edgbaston em 16 de fevereiro de 1852.

23. Cf. GA 183, 208, 215, passim. B. GRIFFITHS, The Marriage of East and West, London, William Collins Sons and Co., 1982, observou a importância da teologia newmaniana para o diálogo com as religiões asiáticas. Mas já antes, J. MONCHANIN, In Quest of the Absolute. Indian culture and the fullness of Christ, Madras, 1957, p. 50 s.: «O misticismo cristão é trinitário ou não é nada. O pensamento indiano, tão profundamente focado na unidade do Um..., não pode ser sublimado num pensamento trinitário sem uma crucificante noite escura da alma. Tem de passar por uma metamorfose, uma paixão do espírito.»

    
    

24. Apologia..., cit. n. 3, p. 7.

25. Cf. GA 379. Sabe-se como, em nosso século, H. DE LUBAC, Surnaturel, Paris, Aubier, 1946, pôs magistralmente em evidência o ensino da Tradição sobre o desejo do Sobrenatural, que o homem não pode exigir mas recebe para além de sua expectativa oculta.

    
    

26. J.H. NEWMAN, «Prospects of the Anglican Church», em Essays critical and historical, London, Longmans, Green and Co., 1871, vol. 1, p. 288.

27. Tracts for the Times, London, Rivingstons, 1841, vol. 5, p. 14, 19, passim.

    
    

28. ID., Essays..., cit. n. 26, vol. 2, p. 249.

29. ID., Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, London, Longmans, Green and Co., 1876, vol. 2, p. 311-313. Sobre o método histórico em J.H. Newman, comparado ao de M. Blondel, consulte-se a obra de P. GAUTHIER, Newman et Blondel. Tradition et développement du dogme, Paris, Cerf, 1988, p. 353-368.

    
    

30. Cf. Is 45.15, em GA 479 s., e anteriormente, p. 432. Comparar com B. PASCAL, Pensées, Brunschvicg, n.º 242 e 751.

    
    

31. J.H. NEWMAN, Apologia..., cit. n. 3, p. 241; cf. ID., Œuvres philosophiques, trad. S. JANKÉLÉVITCH, Paris, Aubier-Montaigne, 1945, p. 452. Newman refere-se a esta página da Apologia em GA 479, n. 8.

32. GA 481. Comparar ID., Sermons Preached on Various Occasions, London, Burns and Oates, 1881, p. 144-146 (sermão de 1850); e, já antes, The Via Media of the Anglican Church, London, Longmans, Green and Co., 1838/1901, Lect. 14, § 19.

    
    

33. JF, especialmente a 2ª Conferência: p. 34, 35, 36, 43, 45, 46, 48, 50, 53, 58, mas também n. 214.

34. Ver sobre este ponto J.M. LUSTIGER, Le Choix de Dieu, Paris, Falloux, 1987, p. 566-567: «A referência de Hegel ao cristianismo está ligada ao avanço luterano tanto quanto o pietismo de Kant. Todo o despertar ocidental da razão e da liberdade críticas constituiu uma experiência religiosa. É o cerne da crise da consciência ocidental... Não se trata de uma evolução religiosamente neutra e exterior ao cristianismo, trata-se finalmente de um movimento interno ao campo da fé. O problema da Reforma coloca, portanto, questões mais graves e mais difíceis para a reunião das Igrejas do que a Ortodoxia. Aqui, irmãos disputaram que devem reconhecer-se como irmãos depositários do mesmo patrimônio. Com as Igrejas da Reforma, trata-se da crise interna a todo o Ocidente e é necessário resolver as suas contradições para chegar a uma reconciliação. Daí a impossibilidade de a reunião com as Igrejas da Reforma dispensar um trabalho reflexivo aprofundado. Caso contrário, todos os problemas ressurgiriam do dia para a noite. Mas o ecumenismo é uma tarefa urgente, tanto mais que envolve o som da humanidade ocidental e a sua responsabilidade perante os outros países, as outras culturas.»

    
    

35. Cf. P. RICOEUR, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983, vol. 1, p. 319.

    
    

36. Cf. JF 29, com citações de Santo Agostinho, p. 34, n. 2 e p. 35, n. 1.

37. Comparar J.H. NEWMAN, The Arians of the Fourth Century, London, Longmans, Green and Co., 1833/1871, trad. fr. P. VEYRIRAS e M. DURAND, Les Ariens du quatrième siècle, Paris, Téqui, 1988, p. 64-75, com JF 219 e GA 565.

    
    

38. JF 190; cf. 144-146. Sobre a shekinah, como presença de Deus no Antigo Testamento, cf. H.U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, Paris, Aubier, 1974, vol. III, p. 49-54; para o uso joanino deste termo transposto para o grego, cf. J. GROSJEAN, em La Bible. Nouveau Testament, Paris, NRF, 1971, notas a Jo 1.14 e Ap 7.15.

    
    

39. JF 139-145; cf. 163 s. A propósito da inabitação trinitária, como não evocar a experiência mística de Santa Teresa de Ávila, da qual ela dá conta no cap. 6 das VII Moradas do Castelo Interior? Outra carmelita, a Beata Edith STEIN, Etre fini et Être éternel, Lovaina, Nauwelaerts, 1957, p. 407, exprime-se sobre este ponto com concisão: «A graça mística oferece a experiência do que a fé ensina: a inabitação de Deus em nossa alma.»

40. G. BIEMER, Newman on Tradition, London, Burns and Oates, 1967, p. 146 s.

    
    

41. J.H. NEWMAN, Apologia..., cit. n. 3, p. 249; trad. S. JANKÉLÉVITCH, cit. n. 31, p. 461.

    
    

42. J. GUITTON, Le Temps et l'Éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Vrin, 1933, citado por P. RICOEUR, Temps et récit, cit. n. 35, p. 19, n. 1 e p. 37, n. 1.

    
    

43. Trata-se do famoso texto do Livro XI das Confissões, magnificamente analisado por P. RICOEUR, Temps et récit, cit. n. 35, p. 19-54.

    
    

44. Cf. Gn 49.10 (Vulgata), Citado em JF 312; GA 523 e 563.