Mariano Spada e a atividade por ele desenvolvida para a Definição da Imaculada Conceição

P. AMBROGIO M. ANDALORO, O.P.

Entre as figuras eminentes que, no século passado, honraram a Ordem de São Domingos na Itália, encontra-se o P. Mariano Spada (1): exemplo do perfeito dominicano, que, com a santidade de vida e a doutrina, harmoniosamente unidas, alcançou a meta de sua vocação. A atividade do P. Spada desenvolveu-se principalmente no campo doutrinal. Foi professor e escritor. Sua produção literária não é vasta, mas é reflexiva, profunda e eficaz. Como escritor, dedicou-se a esclarecer a doutrina de São Tomás de Aquino sobre um ponto muito controverso: a questão da Imaculada Conceição da Santíssima Virgem Maria.  

O P. Spada, atento observador de seu tempo, já quinze anos antes da definição dogmática de 1854, percebeu que os tempos estavam amadurecendo: a piedade dos fiéis, o debate dos teólogos e o interesse dos Bispos cresciam em intensidade, fazendo prever que não estava longe o dia em que o Sumo Pontífice definiria solenemente como verdade de fé a doutrina que ensinava ser Maria imune do pecado original. Ele, então, quis também cooperar para que essa meta fosse alcançada mais facilmente e sem demora.  

Em sua terna devoção à Virgem, ele suspirava por esse dia; por outro lado, lamentava que seu venerado mestre, Tomás de Aquino, fosse considerado por muitos teólogos como adversário da piedosa opinião que afirmava Maria isenta do pecado original. O amor à Virgem e a admiração por Aquino levaram-no a estudar profundamente o pensamento do Angélico sobre a Conceição da Mãe de Deus. 

O fruto desse estudo foi a obra publicada em 1839, intitulada: Exame crítico sobre a doutrina do Angélico Doutor São Tomás de Aquino acerca do pecado original em relação à Beatíssima Virgem Maria (2).  

Trata-se de uma análise profunda e cuidadosa do pensamento de Aquino, na qual o autor apresenta os textos relativos à santificação da Virgem, explicando-os e examinando-os à luz da doutrina da Igreja, mas sobretudo confrontando-os com os princípios fundamentais estabelecidos solidamente nas diversas obras do mesmo Doutor, aos quais é necessário recorrer para avaliar corretamente suas afirmações e conclusões. Esse é o método mais seguro: interpretar e integrar São Tomás com o próprio São Tomás; pois ninguém melhor do que ele pode nos dizer o que quis expressar com esta ou aquela frase, com este ou aquele termo, que, evidentemente, nem sempre têm o mesmo significado que possuem hoje. Não é fácil resumir em poucas páginas a exposição completa de Spada; limitar-nos-emos, portanto, ao essencial.  

Partindo do princípio de que não é sua intenção discutir a agitada questão da Imaculada Conceição de Maria, ele declara que seu único objetivo é analisar a doutrina do pecado original em relação à Virgem Maria, para refutar aqueles que, prevenidos em suas próprias opiniões, querem encontrar em São Tomás o que ele não disse, enquanto os mais ignorantes lhe atribuem sentimentos indignos de seu gênio e injuriosos à sua devoção à Mãe de Deus.  

Desse estudo, ele conclui que São Tomás inclui a Virgem na sentença universal do pecado original, mas apenas no que diz respeito ao débito contraído, não à culpa em sua alma. Para proceder com ordem e clareza em sua exposição, o P. Spada inicia resumindo a doutrina geral do Santo Doutor sobre o pecado original, para depois aplicá-la às conclusões particulares referentes à Virgem.

Com um trecho da Suma Teológica (3), [Santo Tomás] estabelece primeiro em que consiste essencialmente o pecado original: Defectus autem originalis iustitiae est peccatum originale (Trad. “A privação da justiça original é o pecado original”).Consiste, portanto, na falta da justiça original, que nada mais era do que um dom da graça, concedido a todo o gênero humano em seu chefe Adão, o qual, pecando, perdeu-o para si e para todos os seus descendentes: “Todos os homens que nascem”, diz outra passagem (4) do Santo, “de Adão podem ser considerados como um só homem, na medida em que compartilham da natureza que receberam do primeiro pai... Assim, a desordem que existe nesse homem gerado de Adão não é voluntária por sua própria vontade, mas pela vontade do primeiro pai, que move, pelo movimento da geração, todos os que derivam de sua origem”.  

Seguindo sempre os textos do Angélico [Santo Tomás], prossegue explicando como Adão, embora não seja o chefe de todos os homens quanto à alma, mas apenas quanto ao corpo, na realidade infecta com seu pecado toda a natureza humana, corpo e alma. Per peccatum primi parentis ista infectio consecuta est in tota natura humana (Trad. “Pelo pecado do primeiro pai, esta infecção atingiu toda a natureza humana”) (5). Pois... “essa corrupção da natureza, contendo em si a força do pecado, da qual procede, atinge a pessoa, tornando-a indigna da graça de Deus. Donde permanece a mácula ou a falta da graça na alma” (6).  

Daí derivam duas consequências. Primeiro, um duplo aspecto do pecado original: um referente ao corpo, outro à alma; no primeiro, a infecção; no segundo, a culpa. Em segundo lugar, a transmissão do pecado original não ocorre de uma só vez, quando a natureza já está perfeita, mas inicia-se desde a geração da carne e completa-se quando a alma se une ao corpo preparado. Peccatum originale a primo parente traducitur in posteros in quantum moventur ab ipso per generationem (Trad. “O pecado original é transmitido do primeiro pai aos seus descendentes na medida em que são movidos por ele através da geração”) (7). E ainda: Peccatum originale per se loquendo est peccatum naturae non personae, nisi ratione naturae infectae... (Trad. “O pecado original, em si mesmo considerado, é um pecado da natureza e não da pessoa, exceto enquanto decorre de uma natureza infectada...”) (8). Por essa infecção da carne, portanto, quando a natureza se completa com a infusão da alma no corpo, a alma fica manchada pela culpa, enquanto as potências inferiores são privadas da primitiva sujeição à razão: daí a totalidade do pecado original, em seu duplo aspecto formal e material (9).  

A intenção de Spada é destacar que, na doutrina de São Tomás, devemos distinguir claramente a infecção da carne da culpa na alma: são duas realidades correlacionadas, mas distintas. A infecção, que é própria da carne, não tem razão de culpa e contrai-se no tempo da geração; a culpa, porém, só pode estar na alma, portanto, ocorre no ato da infusão da alma no corpo. Assim, pode-se remover a culpa sem eliminar a infecção da carne. É certo que o corpo só contrai a infecção por via gerativa: de modo que, se alguém descende de Adão, mas não por via de geração, não incorreria na infecção da carne, nem a alma seria manchada pela culpa. Segue-se, então, que uma carne não pode deixar de ser naturalmente infectada quando procede de Adão por geração. 

A conclusão sobre o modo de transmissão da culpa é a seguinte: a culpa é causada pela infecção no sentido de que, sendo o corpo (matéria da natureza humana) infectado, a alma incorre na mácula da culpa no momento da união com o corpo, quando completa a natureza: Illa infectio quae est in semine sic non habet rationem culpae, proprie loquendo, ante infusionem animae... Unde quia per peccatum primi hominis ista infectio consecuta est in tota natura humana, ideo ubi invenit subiectum susceptivum culpae, habet rationem culpae in actu, sicut in puero iam nato: ubi vero hoc non invenit, manet in tali infectione virtus culpae, ut sic causa culpae esse possit (Trad. “Essa infecção que está no sêmen, assim considerada, não tem propriamente o caráter de culpa antes da infusão da alma... Portanto, visto que através do pecado do primeiro homem esta infecção atingiu toda a natureza humana, consequentemente, onde encontra um sujeito susceptível à culpa, assume o caráter de culpa em ato (como numa criança já nascida); mas onde não encontra tal sujeito, permanece nessa infecção uma potencialidade de culpa, podendo assim ser causa da culpa”) (10). Portanto, é a infecção da carne que causa a culpa original. Consequentemente, embora a infecção por si só seja distinta da culpa, porque uma não é a outra, estão tão estreitamente ligadas que a alma infundida em um corpo gerado naturalmente, por necessidade da natureza, deve ser manchada pela culpa, a menos que uma virtude superior o impeça. 

P. Spada destaca e enfatiza essa conclusão, pois ela é a chave para interpretar as expressões de São Tomás: expressões que, tomadas literalmente, soam mal se não forem iluminadas por esses princípios.  

Assim, o crítico conclui: preste-se atenção ao termo “pecado original”, que em São Tomás às vezes indica a culpa, própria da alma; outras vezes, a infecção da carne; e ainda outras, ambas as coisas juntas. Imperfeições, talvez, mas o estudioso deve atentar para elas a fim de evitar confusões e mal-entendidos.

Depois de expor, em suas linhas gerais, a doutrina tomista sobre o pecado original, P. Spada passa a examinar os textos do Angélico que se referem ao pecado original em relação a Maria. Deles, ele se propõe demonstrar que São Tomás reconhece a infecção na carne da Mãe de Deus, mas nunca afirma que a sua alma tenha sido submetida ao pecado de Adão.

O crítico divide em dois grupos os textos do Aquinate que dizem respeito à piedosa sentença: primeiro, aqueles que afirmam; em segundo lugar, aqueles que parecem negar, detendo-se particularmente nestes últimos. Também aqui não é o caso de nos alongarmos muito sobre os primeiros, pois muitos teólogos concordam que, nessas passagens, o privilégio de Maria é afirmado em termos explícitos ou de modo equivalente; bastará, portanto, uma breve menção.

No Comentário ao Livro das Sentenças (I, d. 44, q. 1, a. 3, ad 3m.): “...tal foi a pureza da Bem-Aventurada Virgem, que foi imune ao pecado original e atual; contudo, estava sob Deus, na medida em que nela havia a potência para pecar”. A expressão é explícita. Ao estabelecer a diferença com Jesus, quer significar que em Maria havia a potência para pecar, ou seja, ela tinha o débito; em Jesus, porém, é preciso excluir tudo, porque sua pessoa era divina, e além disso Ele não descendia de Adão por via gerativa. Maria, ao contrário, descendia de Adão pela via comum da geração; portanto, sua carne contraiu a infecção, ou seja, o débito do pecado de origem: na realidade, ela foi imune à culpa, mas poderia tê-la contraído. Este é o genuíno ensinamento de São Tomás, que quer estabelecer uma clara distinção entre Jesus e Maria em relação ao pecado original, não para ofuscar a honra da Mãe, mas para reafirmar a universalidade da redenção e, ao mesmo tempo, opor-se àqueles que haviam imaginado modos muito estranhos para explicar a derivação do corpo de Maria a partir de Adão.

Mas, como em vários lugares São Tomás escreve que a Bem-Aventurada Virgem contraiu o pecado, P. Spada se apressa a examinar essas doutrinas para mostrar que o Angélico não destrói o que ensinou antes; pelo contrário, mostrará que ele é coerente consigo mesmo, confirmando em um lugar o que ensinou em outro.

Esta é a parte defensiva, a mais importante, porque com ela o crítico se propõe demonstrar que os textos citados em contrário por aqueles que consideram São Tomás adversário do privilégio de Maria, bem explicados, conduzem à doutrina estabelecida anteriormente; e, em todo caso, de nenhum texto do Santo se pode deduzir com razoabilidade e certeza ao mesmo tempo sua oposição à doutrina da Imaculada Conceição da Virgem. Trata-se apenas de uma oposição verbal; a doutrina é idêntica à estabelecida anteriormente.

O laborioso exame começa com uma passagem da Suma Teológica (11). “Utrum B. Virgo fuerit sanctificata ante animationem” (Trad. “Se a Bem-aventurada Virgem foi santificada antes da animação”), diz o título do artigo. A resposta é negativa e fundamenta-se nestas razões: primeiro, porque o corpo não era capaz de graça; em segundo lugar, porque, se Maria tivesse sido santificada antes da animação, não teria precisado da redenção de Jesus. Por isso, São Tomás afirma: “Sanctificatio B. Virginis non potest intelligi ante eius animationem” (Trad. “A santificação da Bem-aventurada Virgem não pode ser entendida antes de sua animação”). De fato, comenta P. Spada, o que existia de Maria antes da infusão da alma, senão apenas a carne? É claro, então, que o sujeito da santificação, de que fala São Tomás, é essa carne; consequentemente, o que o Angélico vem a negar no corpo do artigo deve entender-se como negado dela.

A primeira razão do Santo é esta: a culpa não pode ser removida senão pela graça, que age apenas sobre a criatura racional; é evidente, portanto, que Maria não pôde ser santificada antes da infusão da alma no corpo, porque ainda não existia como ser racional, mas apenas como carne, a qual, se não pode ter a culpa, tampouco pode ter a graça. Se, pois, apenas a criatura racional pode ser sujeito de culpa, quando esse ser racional não existe (ou seja, antes da união da alma com o corpo), a carne sozinha não é sujeito de culpa e, portanto, tampouco de graça que a possa santificar. Em todo caso, se se quisesse supor a santificação ou purificação da carne, seguir-se-ia a isenção do débito da culpa original, e então Maria não teria necessidade da redenção, com prejuízo da universalidade da redenção operada por Jesus Cristo.

Com maior atenção, detém-se naquele tão discutido “post” no final do artigo. O que quer significar aquela partícula em contraposição ao “ante” do título? Aqui, indica posterioridade de natureza, não de tempo. Ou seja: primeiro deve pensar-se na animação e depois na santificação da culpa; assim como dizemos que primeiro deve conceber-se a infusão da graça e depois a cancelamento da culpa, embora entre uma e outra não haja intervalo de tempo.

O erudito dominicano sustenta que não se deve entender como posterioridade de tempo, pois, de outro modo, a conclusão do Angélico não seria legítima. De fato, ele não prova essa conclusão, mas a deduz depois de ter provado que Maria não foi santificada antes da animação. Ora, a prova do oposto só vale quando os opostos são contraditórios e entre os dois não há meio-termo; de modo que, não se verificando o primeiro, deve-se verificar o segundo. Mas entre o tempo anterior à animação e o posterior à mesma, há o próprio ato da animação. Donde, do fato de não ter sido santificada antes da animação, não se pode deduzir que tenha sido santificada depois dela, pois isso poderia ocorrer durante a animação. Portanto, para que a dedução seja conclusiva, a posterioridade de que fala São Tomás deve entender-se como de natureza, não de tempo. Também não vale a objeção de Caetano, o qual afirma que a terceira possibilidade, aceitável em teoria, não se pode admitir em São Tomás, porque em seu tempo se ignorava, julgando-se por todos que a Virgem havia sido concebida no pecado original.

“Mas o que os teólogos então pretendiam com a frase ‘concebida em pecado original’? Aqui, concepção significa conceição ativa, a concepção da carne. Isso fica claro na resposta à terceira objeção deste artigo: ‘Nec tamen per hoc quod festum conceptionis celebratur, datur intelligi quod in sua conceptione fuerit sancta’ (Trad. ‘Nem por isso, porque se celebra a festa da conceição, se deve entender que ela foi santa em sua conceição’). O significado de ‘concepção’ aqui é o mesmo que São Bernardo quis dizer na famosa carta aos Cônegos de Lyon: ‘an forte inter amplexus maritales sanctitas se ipsi conceptioni immiscuit, ut simul sanctificata fuerit et concepta?’ (Trad. ‘Porventura, entre os abraços conjugais, a santidade se misturou à própria conceição, de modo que ela foi ao mesmo tempo santificada e concebida?’)”.  

Que neste trecho São Tomás queira excluir apenas a purificação da carne, o Pe. Spada deduz de outro texto (12), onde o Santo pergunta se a carne de Jesus Cristo, considerada nos antigos patriarcas, esteve sujeita ao pecado; e responde afirmativamente, porque a carne de Jesus vem apenas da Virgem, e o corpo de Maria foi concebido no pecado original: “... corpus B. Virginis totum fuit in originali conceptum, ut supra dictum est” (Trad. “... o corpo da Bem-Aventurada Virgem foi totalmente concebido no pecado original, como foi dito acima”). O corpo, apenas a carne, e não a alma, portanto, foi concebido no pecado; mas a carne, como escreve em outro lugar, não é capaz de culpa, e daí segue-se que aqui, com o nome de pecado, designa-se a infecção da carne, não a culpa.

Digno de particular destaque é aquele “ut supra dictum est” (“como foi dito acima”). A citação refere-se ao artigo 3 da questão XIV e ao artigo 2 da questão XXVII. Este último é justamente o objeto da presente discussão. Resta, portanto, comprovado que ali se fala explícita e claramente da infecção da carne, e não da culpa da alma. Dessa mesma infecção ele já havia tratado no terceiro livro das Sentenças, dist. 3, q. 4, a. 1.

As aproximações são sabiamente escolhidas, as conclusões legítimas. Mas o Pe. Spada não para aí. Para melhor esclarecer a explicação dada, ele a completa expondo a doutrina do Angélico sobre a necessidade da redenção em relação ao pecado original. O Aquinate ensina (13) que todos nós precisamos, tanto quanto à pessoa quanto à natureza, da redenção de Cristo. Para gozar, porém, o fruto da redenção, é necessário que se contraia ou o débito ou o mal em si; para São Tomás, portanto, o mero débito de incorrer na culpa traz consigo a necessidade da redenção: “... liberari autem a malo, vel a debito absolvi non potest, nisi qui debitum incurrit, vel in malum deiectus fuit: et ita non possent omnes fructum dominicae redemptionis in seipsis recipere, nisi omnes debitores nascerentur, et malo subiecti, unde demissio debitorum et liberatio a malo non potest intelligi, quod aliquis sine debito vel immunis a malo nascatur, sed quia cum debito natus, postea per gratiam Christi liberatur” (Trad. “... mas ninguém pode ser liberado do mal ou absolvido do débito, a menos que tenha incorrido no débito ou caído no mal; e assim todos não poderiam receber em si mesmos o fruto da redenção do Senhor, a menos que todos nascessem devedores e sujeitos ao mal. Por isso, a remissão dos débitos e a libertação do mal não podem ser entendidas como alguém que nasce sem débito ou imune ao mal, mas como alguém que, nascendo com o débito, depois é liberado pela graça de Cristo”). 

Destas palavras resulta que basta estar sujeito ao débito do pecado original para afirmar que se tem necessidade da redenção, sem que se incorra de fato na culpa de origem. Assim, quando a Igreja reza, por exemplo, pelos fiéis: “Libera me de morte aeterna” (“Livra-me da morte eterna”), certamente não pede a libertação dos abismos infernais, mas apenas do débito que temos. Além disso, até o Caetano, suspeito nesta questão, admite que, para São Tomás, basta ter o débito de contrair a mancha original para afirmar que se tem necessidade da redenção. Do mesmo pensamento, acrescenta Spada, são Durando (14) e Lucarini (15). 

Para o Pe. Spada, está, portanto, provado que, no pensamento do Santo, não é necessário incorrer na culpa em ato para se dizer que se tem necessidade da redenção, bastando para isso a infecção da carne, o débito do pecado; infecção e débito que se têm ao descender de Adão por geração, como no caso da Virgem. Diferentemente de Jesus, que não provém de Adão por via gerativa (secundum rationem seminalem), mas apenas por via de substância corpórea (secundum corpulentam substantiam).

Contra os opositores que admitem tratar-se de débito, mas não de débito desvinculado da culpa, porque não pode existir sem ela, Spada passa a definir o débito e a diferença entre o débito do pecado e o pecado em si: “Similiter ex actu naturae, quae est carnis propagatio, relinquitur quaedam dispositio inclinans ad malum (eis o débito próximo) in ipsa natura generati, quae concupiscentia et fomes dicitur. Et ex hoc quod illa naturae corruptio in se virtutem peccati (débito remoto), ex qua causata est, continens, personam attingit, ipsam indignam Dei gratia efficit. Unde relinquitur macula et defectus in anima (eis a culpa)” (Trad. “Da mesma forma, a partir do ato da natureza, que é a propagação da carne, permanece uma certa disposição que inclina para o mal [eis o débito próximo] na própria natureza do gerado, a qual é chamada de concupiscência e fomes. E pelo fato de que essa corrupção da natureza contém em si mesma a virtude do pecado [débito remoto], da qual foi causada, atingindo a pessoa, torna-a indigna da graça de Deus. Donde permanece uma mácula e um defeito na alma [eis a culpa]”) (16). No pensamento do Aquinate, portanto, o débito da culpa é distinto da culpa e a precede. 

Com essa distinção, o crítico pretende estabelecer uma base sólida para defender a conclusão final: que Maria incorreu, segundo São Tomás, no pecado original em débito, mas não em ato. 

Os adversários, porém, ainda objetam com as palavras do Angélico: “Si numquam anima B. Virginis fuisset peccati originalis inquinata... B. Virgo contraxit originale peccatum...” (Trad. “Se a alma da Bem-Aventurada Virgem nunca tivesse sido contaminada pelo pecado original... a Bem-Aventurada Virgem contraiu o pecado original...”). E Spada responde que aqui o Santo se refere à contaminação em potência, ao débito, pois é essa falta de débito que prejudicaria a dignidade de Jesus como redentor de todos. Em outras palavras, aquele “numquam” deve ser explicado como: “Si neque in actu, neque in debito anima B. Virginis inquinata fuisset” (“Se nem em ato, nem em débito a alma da Bem-Aventurada Virgem tivesse sido contaminada”). A interpretação está de acordo com as palavras do Angélico na mesma resposta, onde se afirma que Maria, diferentemente do Filho, “aliquo modo contraxit” (“de algum modo contraiu”), ou seja, em débito. Concorda ainda com as palavras do corpo do artigo, onde se diz que, se ela tivesse sido purificada tanto quanto ao ato quanto ao débito, não teria tido necessidade da redenção. É uma explicação que também sustenta Capponi.

A análise do teólogo dominicano é vasta e profunda, com provas diretas e indiretas, para concluir que não é de modo algum necessária a culpa em ato na Virgem para se dizer que ela a contraiu, podendo-se entender apenas da disposição necessária para contraí-la.

As distinções apropriadas; as amplas e fundamentadas clarificações sobre a doutrina e as expressões do Santo Doutor são suficientes para entender corretamente todos os outros textos semelhantes. Mas o crítico quer ser completo e cita mais esta passagem, que poderia apresentar alguma dificuldade.

Sobre a Virgem, o Angélico diz (17): “Assim, no estado de peregrinos, seus pais não foram purificados para que pudessem conceber sua prole sem pecado original, e por isso a Bem-aventurada Virgem foi concebida em pecado original”. Aqui, como de costume, por “original” deve-se entender a infecção da carne, que é a causa do pecado original. “Concepção” aqui significa a formação da carne, do corpo. Isso fica claro pelas seguintes palavras do Santo, referentes a Jesus: “A própria formação do corpo, na qual consiste a razão da conceição...” (18).

Resta um último texto incriminado (que alguns teólogos julgam interpolado):  “Sanctificatio B. Virginis non potuit esse decenter ante infusionem animac, quia gratiae capax nondum erat, sed nec etiam in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi infusam conservaretur, ne culpam originalem incurreret” (Trad. “A santificação da Bem-aventurada Virgem não podia decentemente ocorrer antes da infusão da alma, porque ainda não era capaz da graça, mas tampouco no próprio instante da infusão, de modo que, pela graça então infundida nela, fosse preservada de incorrer na culpa original” (19).

Qual santificação São Tomás tem em mente? Aquela que se obtém pela infusão da graça. Portanto, Maria não podia tê-la antes da infusão da alma, que no homem é o sujeito natural e necessário da graça. O sentido das palavras “mas tampouco no próprio instante da infusão” é que não convinha conceder à Virgem, no próprio ato da infusão da alma, uma graça que a santificasse também quanto ao vício da natureza, à infecção da carne, de modo que de nenhuma maneira incorresse na culpa na alma.

Quem julga forçada e rebuscada esta interpretação, ouça as razões de Spada, que transcrevo textualmente: 

“Que este seja o sentido genuíno das palavras citadas demonstra-se, primeiro, porque neste artigo, na primeira questão, São Tomás mostra que a Virgem não foi santificada em seus pais, nem no ato da concepção (ativa); nesta segunda questão, ele avança um passo para dizer que não apenas não foi santificada antes da animação, mas tampouco no próprio ato da infusão da alma (concepção passiva). Neste segundo membro, portanto, ele fala da santificação de que tratou no primeiro, ou seja, como já se disse, não podia ser outra senão a santificação da carne. Em segundo lugar, isso também se demonstra pela razão que ele aduz: o Santo diz que é privilégio apenas de Jesus não precisar de redenção e que todos os outros somos redimidos por Ele. Disso, todos veem que, nas palavras acima citadas, ele exclui de Maria aquela preservação que a isentaria da redenção; e nestas páginas, viu-se que não é pela preservação da culpa que não se precisa da redenção, mas sim pela libertação da infecção da carne. Explicando de outra forma as referidas palavras, incorrer-se-ia nos inconvenientes e absurdos já notados...” (isto é, haveria contradição).

Para completar sua interpretação, o crítico cita outras passagens, das quais aparece que a excelência de Jesus sobre Maria consiste nisto: que Jesus foi concebido e nasceu sem pecado original, ou seja, não foi maculado nem quanto ao corpo nem quanto à alma; a Virgem, porém, foi concebida em pecado original, na medida em que contraiu a infecção na carne, mas não nasceu em pecado original, porque não contraiu a mancha na alma. Caso contrário, não se poderia dizer que “a Bem-aventurada Virgem não nasceu em pecado original, que... no seu nascimento foi imune ao pecado original”.

Assim termina o erudito dominicano a exposição crítica do pensamento de São Tomás de Aquino sobre o pecado original em relação à Virgem. A argumentação foi ampla e detalhada; agora, ele conclui com uma recapitulação geral:

“O Angélico, portanto, ensina que Maria teve o máximo de pureza; que foi a mais pura entre as criaturas; que foi imune ao pecado original e atual; essa pureza, porém, foi inferior à de Jesus, e a inferioridade consiste na potência e no débito que Maria teve para o pecado, enquanto Jesus de modo algum podia ter essa potência. Quando São Tomás diz em algum lugar que Maria não foi santificada antes da animação, em outro que foi concebida em pecado original e que esteve sujeita a ele; em algumas passagens, ele afirma expressamente isso quanto à carne e ao corpo de Maria, mas em todos os lugares, pelo que me foi possível observar, ele não aduz outra razão para provar sua afirmação senão a necessidade que Maria teve da redenção de Cristo... Essa razão valeria se se quisesse excluir da Virgem tanto a infecção quanto à carne quanto a culpa quanto à alma. Mas, segundo os próprios princípios de São Tomás, essa razão perde todo o vigor quando se quer provar por ela a culpa atual da alma” (20).

A recepção da publicação do Pe. Mariano Spada sobre o pensamento de São Tomás de Aquino em relação à doutrina da conceição imaculada de Maria foi favorável entre os estudiosos. Teve ampla ressonância: entusiástica entre alguns, que subscreveram suas conclusões com aplausos; de admiração entre outros, que, mesmo recusando ou aceitando apenas em parte sua interpretação, reconheceram nele agudeza crítica e perfeito conhecimento do pensamento tomista. Em suma, pela maioria, seu trabalho foi saudado como o estudo mais sério e aprofundado sobre o tema. Percebeu-se que uma lacuna estava sendo preenchida, para alívio daqueles que, diante da próxima definição do dogma da conceição imaculada da Virgem, estavam incertos sobre o pensamento de São Tomás, ansiosos, quase perturbados pelo peso de sua autoridade.

A feliz libertação de tal preocupação é expressa, de forma explícita ou velada, por vários Consultores da Comissão instituída por Pio IX para estudar e preparar a definição de 1854. Um deles, P. Luigi Togni, escreve (21): ‘”... sobretudo, leia-se o Exame Crítico... do P. Spada, e ficar-se-á convencido de que S. Tomás nunca foi contrário à sentença de que Maria Santíssima foi imaculada desde o primeiro instante de sua conceição passiva...”. Outro Consultor, P. Antonio da Rignano, escreve (22): “Do Angélico... recentemente... com critério teológico e erudição tomista, demonstrou em dissertação pública o egrégio P. Spada que a doutrina de S. Tomás não é de modo algum contrária, antes favorece o mistério da imaculada conceição de Maria”.

Outros Consultores, em seus votos, fazem suas as argumentações e conclusões do teólogo dominicano, como P. Giuseppe da Palermo, agostiniano (23): “...S. Tomás, pelo pecado original da carne, insinua uma infecção que é causa do mesmo pecado”. E ainda: “O ‘nunquam’ deve ser assim entendido: Se nem em ato nem em débito a alma da Bem-aventurada Virgem...”.

A influência do estudo do P. Spada estendeu-se também a outros teólogos; e ainda hoje permanece talvez como o tratamento mais erudito e criticamente completo. Isso é reconhecido até mesmo por aqueles que não compartilham suas conclusões. Um dos juízos mais lisonjeiros lhe foi dado por um teólogo contra quem o erudito dominicano escreveu um livro fortemente polêmico para demonstrar a falsidade de uma proposição precipitada acerca do Angélico, que soava assim: “O conjunto das doutrinas e princípios de S. Tomás conduz à negação da imaculada conceição da Virgem”. E, no entanto, esse teólogo extravagante, Mons. J. B. Malou, sobre o Exame Crítico do P. Spada, escreve: “Ao P. Spada cabe o mérito de ter discutido esta questão como excelente teólogo e corajoso defensor da Imaculada Conceição”. Em seguida, define o Exame Crítico como: “Uma das discussões mais sólidas e bem fundamentadas que já li sobre este assunto. Uma multidão de dificuldades desaparece, objeções que pareciam insolúveis são resolvidas com o auxílio de comparações engenhosas e respostas hábeis”. E, por fim: “..o P. Spada fez o esforço mais generoso para conciliar a doutrina de S. Tomás com a pia sentença...” (24).

A cooperação do P. M. Spada à definição do dogma da imaculada conceição de Maria não foi apenas remota, como agudo esclarecedor do pensamento do Aquinate, mas também imediata, direta e pessoal, como autorizado membro da Consulta Teológica, que Pio IX nomeou com a precisa tarefa de conduzir com ponderação os trabalhos da definição.

Desde 20 de setembro, data de sua nomeação oficial (25), até a feliz conclusão dos trabalhos, por quatro anos, o P. Spada trabalhou assiduamente; primeiro apresentando um Voto, e depois nas múltiplas discussões, tanto oralmente quanto por meio de notas escritas.

Limitando-me a breves menções: no Voto, à pergunta “Se há fundamentos suficientemente sólidos para que se possa definir juridicamente como verdade de fé o privilégio de Maria”, ele responde com uma dissertação sucinta (26), lembrando antes de tudo que, para propor como dogma da fé católica uma verdade, é necessário que ela seja explicitamente revelada, ou ao menos implicitamente, e depois seja proposta pela Igreja.

Quanto à conceição imaculada de Maria, não faltam na Sagrada Escritura textos que a afirmem implicitamente. Em seguida, observa que o privilégio de Maria está incluído, contido, em outros dogmas, como no da virgindade de Maria e de sua maternidade divina. Depois de resolver algumas objeções, ele cita os testemunhos da Tradição favoráveis à isenção de Maria do pecado original. De modo especial, trata da festa da conceição, distinguindo no culto o objeto do título sob o qual se presta o culto, considerando essencial o primeiro e totalmente acidental o segundo. Portanto, para prestar-se um culto, é necessário que seu objeto seja verdadeiro e certo, enquanto para o título basta a probabilidade. Quanto à origem da festa da conceição de Maria, ele opina que pode remontar aos tempos apostólicos; não de forma explícita, mas certa. De qualquer modo, para o século V no Oriente e para o século X no Ocidente, Spada considera certa a celebração dessa festa.

Modesto na forma, breve no conteúdo, o Voto do Consultor dominicano destaca-se pela clareza de exposição, solidez de doutrina teológica e amplitude de erudição patrística. Durante os trabalhos da Consulta, uma de suas observações merece destaque. Ao primeiro esboço da bula, ele propôs uma correção, completando a expressão “...constantem fuisse et esse Ecclesiae Catholicae doctrinam” (Trad. “Ter sido e ser a doutrina constante da Igreja Católica”), com a adição de uma precisão, de modo que ficasse assim: “Constantem fuisse (licet non semper explicitam)” (Trad. “Ter sido constante [embora nem sempre explicitamente]”)(27). A correção não foi levada em consideração, tanto que aquela forma primitiva permaneceu inalterada até o sétimo esboço. Mas no oitavo, toda aquela proposição que P. Spada queria corrigir com essa observação, falta. Deve ter sido suprimida, porque nas reuniões dos Bispos, realizadas algumas semanas antes da proclamação do dogma, muitos Pastores mostraram-se decididamente contrários à palavra “constante” (28): Spada, portanto, havia julgado com sabedoria.

Proclamação do dogma da Imaculada Conceição.

Émile Reiber, 1867. Museu do Vaticano.

Como recompensa por ter colaborado ativamente, tanto por escrito quanto oralmente, na preparação da definição do dogma, durante a faustosa e soleníssima função de 8 de dezembro de 1854, o P. Mariano Spada sentou-se em um lugar de honra, em frente ao trono do Papa, como primeiro entre os diversos Consultores pertencentes às várias Ordens religiosas (29).

Tradução: Daniel Arthur

Notas

1. Nasceu em Acireale no dia 1º de janeiro de 1796, onde vestiu o hábito dominicano. Depois, transferiu-se para Taormina para completar o ano de noviciado e, em seguida, para Messina, onde concluiu com louvor os estudos filosóficos e teológicos, obtendo o grau de Leitor. Em 1822, o Pro-Vigário da Ordem chamou-o a Roma para lecionar no Colégio de São Tomás de Aquino, na Minerva. Em 1827, sustentou brilhantemente o exame de Mestre em Sagrada Teologia. Com o tempo, tornou-se Mestre dos Estudos, Regente e, posteriormente, Prior do convento, Socius do Geral, Vigário Geral e Procurador Geral da Ordem, professor na Universidade de Roma e Mestre do Sacro Palácio Apostólico. Convidado por Pio IX, que o tinha em alta estima, a aceitar a honra de tornar-se bispo de Agrigento, recusou com humildade, mas de forma decidida. Morreu santamente em 15 de novembro de 1872, em Roma, onde passou a maior parte de sua vida. 

2.  A primeira edição foi publicada em Nápoles, com 85 páginas, contendo 115 números. A segunda, revista pelo Autor, foi publicada em Roma em 1855, com 158 páginas e 140 números.  

3. S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 81, a. 5, ad 2um.

4.  Ibid., a. 1.

5. IDEM, In II Sent., d. 31 a. 1 ad 4um.

6. Ibid., d. 32 q. 1 a. 1.

7. IDEM, Suma Teológica, I-II, q. 81 a. 4.

8. IDEM, De malo, q. 4 a. 1 ad 7um.

9. IDEM, In II Sent., d. 32 a. I a. 1.

10. Ibid., d. 31 q. 1 a. 1 ad 4um.

11.  IDEM. Suma Teológica, III, q. 27 a. 2.

12. Ibid., q. 37 . 7.

13. IDEM, IN IV Sent., d. 43 a. 1 a. 4 q.la 1 ad 3um.

14. DURANDUS A S. PORCIANO, O.P., In III sent., d. 3 q. 1.

15. LUCARINI C., O.P., Manuale thomisticarum controversiarum, p. 1 concl. 24 n. 240.

16. S. TOMÁS, Suma Teológica, 1-11, q. 83 a. 1 ad 3um.

17. IDEM, In III Sent., d. 3 q. 1 a. 1 qla 1 ad lum.

18. IDEM, Suma Teológica, 111, q. 35 a. 1.

19. IDEM, In III Sent., d. 3 q. 1 a. 1 qla 2.

20. Após as razões intrínsecas, ele acrescenta algumas considerações extrínsecas e, por fim, uma consideração indireta, em polêmica contra os detratores do Angélico. “São Tomás”, escreve Spada, “decide-se a declarar santa a natividade da Virgem pelo motivo de que a Igreja celebra sua festa. Ora, se a Igreja não apenas celebra a natividade, mas também a conceição — e com esse termo entende atualmente (em 1839), como declarou Alexandre VII, o ato da união da alma com o corpo —, é preciso concluir que, assim como foi santa na natividade, pelo mesmo princípio, Maria foi santa em sua conceição”. Tratam-se apenas de argumentos extrínsecos, mas o Pe. Spada insiste neles para denunciar a imprudência de quem, julgando São Tomás contrário à imaculada conceição de Maria, proclamava (quase às vésperas da definição do dogma) que “se São Tomás tivesse vivido os anos de Noé, não teria mudado de opinião!”.

21. SARDI V., La definizione dogmatica dell’immacolato concepimento di Maria SS. Atti e documenti, II, Roma 1905, 223-224.

22. Ibid., 772.

23. Ibid., 331.

24. MALOU J. B., L’Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge Marie considerée imme dogme de foi, II, Bruxelles 1857, 341-342, 474-475.

25. SARDI V., op. Cit., I, Romae 1904, 671.

26. Ibid., 714.

27. Ibid., 40.

28. Ibid., 210 c seg.

29. Ibid., 172