A Transubstanciação em Schmaus

Neste artigo, o teólogo Michael Schmaus explica o dogma católico da transubstanciação – a transformação da substância do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo –, distinguindo entre essência (substância) e aparência (acidentes). A obra aborda a base bíblica e tradicional, os erros históricos, o significado salvífico e a presença real de Cristo na Eucaristia, mesmo sem extensão espacial. Um texto fundamental para compreender a profundidade e o mistério do sacramento eucarístico.

Sobre a Transubstanciação - Dr. Michael Schmaus

Texto retirado de:

Schmaus, Michael. Dogmatica Cattolica. Titolo originale: Katholische Dogmatik. München: Verlag Max Hueber. Edizione italiana a cura di Natale Bussi. Vol. IV/1: I Sacramenti.

Traduzido por: Davi Cavalcanti de Andrade

§ 249. A realização da presença real de Cristo por meio da transubstanciação.

I. – DOUTRINA DA IGREJA.

O corpo e o sangue de Cristo tornam-se presentes no sacrifício eucarístico mediante a transformação de toda a substância do pão e do vinho na substância do corpo e do sangue de Cristo, enquanto continuam a existir as formas fenomênicas (acidentes) do pão e do vinho. Dogma de fé.

O Concílio de Trento declara (Sess. XXXI, cap. 4; Denzinger 877): «Mas, uma vez que Cristo, nosso Redentor, declarou que aquilo que Ele apresentava sob as espécies do pão era realmente o seu corpo, foi sempre convicção na Igreja de Deus, e este santo concílio o declara novamente, que mediante a consagração do pão e do vinho se realiza a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo, nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue. E esta conversão foi chamada pela Igreja Católica, de forma conveniente e em sentido próprio, de transubstanciação». No cânon 2 diz-se (Denzinger 884): «Aquele que afirma que no sacrossanto sacramento da eucaristia permanece a substância do pão e do vinho juntamente com o corpo e o sangue de nosso Senhor Jesus Cristo, e aquele que nega esta maravilhosa e singular conversão de toda a substância do pão no corpo e da substância do vinho no sangue, permanecendo apenas as espécies do pão e do vinho – conversão que a Igreja Católica chama muito convenientemente de transubstanciação – seja excomungado» (cf. também Denzinger 430, 465, 698, 715, 884 s., 997).

II. – EXPLICAÇÃO DA TRANSUBSTANCIAÇÃO.

Primeiro será explicado o sentido e o alcance do dogma da «transubstanciação», termo com o qual o magistério eclesiástico pretende prevenir qualquer volatilização da realidade eucarística. Ele afirma que, permanecendo imutada a imagem fenomênica empírica (a species) do pão e do vinho, o núcleo essencial transempírico torna-se idêntico ao núcleo essencial do corpo e do sangue de Jesus Cristo, isto é, ao núcleo essencial do Cristo corporal e vivente. Esta transformação não pode ser nem constatada nem provada pelos meios da física, química ou biologia, porque tais ciências ocupam-se apenas do campo empírico. A doutrina eclesiástica da transubstanciação traduz a explicação do sacrifício eucarístico dada pela própria revelação divina. A transubstanciação não é o sacramento, mas o caminho que leva a ele. Enquanto tal, a transubstanciação está em íntima relação com o sacrifício eucarístico; mas este não se esgota no ato da transubstanciação do pão e do vinho. A eucaristia é o sacrifício sacramental do corpo e do sangue de Cristo. O corpo e o sangue sacrificiais do Senhor são simbolizados e produzidos pelo sinal externo, pela coisa e pela palavra. Como todo sacramento, assim também o sacrifício eucarístico se realiza pela imposição do sinal externo. O sinal externo e a realidade salvadora indicada e produzida por ele constituem os elementos estruturais de cada sacramento. A transubstanciação representa o modo pelo qual o sinal externo exerce sua ação (cf. A. Vonier, La chiave della dottrina eucaristica, 178-182).

Também os outros sacramentos produzem uma conversão, uma transformação. Assim, por exemplo, no batismo, com a destruição do pecado e ao receber a impressão de Cristo e a vida de Cristo, o homem é transformado em um ser deiforme. Na verdade, a transformação está dentro dos conceitos fundamentais da revelação cristã. Quando Deus sai de sua inacessibilidade divina e age no mundo, este é transformado para sua própria salvação.

A transformação do mundo adquire intensidade particular por meio da encarnação de Deus, com a qual o mundo é consagrado. No batismo, o homem, ao receber a impressão de Cristo e a vida de Cristo e com a destruição do pecado, é transformado em um ser deiforme, de modo que se pode dizer: as coisas antigas passaram, tornaram-se coisas novas. A transformação definitiva será produzida no mundo pela segunda vinda de Cristo. O mundo transformado é chamado nas Sagradas Escrituras de novo céu e nova terra.

Uma transformação de natureza particular ocorre na eucaristia, pois aqui não se realiza apenas uma santificação do que antes não era santo, a infusão de uma nova qualidade em uma coisa natural que continua a existir, mas é produzida a mutação do próprio núcleo essencial.

Para compreender a transubstanciação é necessário ter presente a distinção entre substância e acidente. Uma vez que o concílio fala da transformação ou conversão da substância do pão e do vinho, para compreender o dogma da transubstanciação é de fundamental importância ter uma ideia correta do que significa o termo substância. Aquilo que o concílio chama substância pode ser considerado em sua função ou em sua entidade. No primeiro sentido, substância é o sujeito, em si indeterminado e desprovido de qualidades, das aparências sensíveis de uma coisa, de certo modo o ponto de força, cuja função, propósito e propriedade consiste em sustentar e reunir em unidade os acidentes. No segundo sentido, substância é a essência, o ser fundamental, o núcleo oculto de uma coisa, que está ordenado a determinadas formas fenomênicas e atividades dessa coisa, de fato, já as contém germinalmente em si.

O termo substância usado pelo concílio abrange ambos os significados: o ser fundamental do pão e do vinho, que sustenta os acidentes ou as formas fenomênicas, é transformado. É fácil perceber que a substância não é entendida em sentido físico, mas metafísico.

Temos o direito de distinguir entre substância e acidente: isso é confirmado não apenas pela investigação filosófica do mundo e das coisas que nele se encontram, mas também pela experiência que precede qualquer penetração racional e que adquirimos ao tomarmos simplesmente o mundo que encontramos diariamente.

D. Feuling, Katholische Glaubenslehre, Salzburgo 1937, 747 s., dá a seguinte descrição: «Quando vejo meu irmão, minha irmã, ao apertar suas mãos em saudação, o que acontece? Vejo a figura, vejo as cores, toco uma coisa sensível, algo duro ou mole, quente ou frio. E sei que esta figura, estas cores, esta coisa sensível, palpável, o duro e o mole, o quente e o frio pertencem ao meu irmão e à minha irmã, e, no entanto, por si só, não são o irmão e a irmã. Irmão e irmã são homens; o que percebo diretamente: figura e cor, duro e mole, quente e frio, são algo diferente do homem que eu conheço, amo e saúdo; o que os sentidos captam diretamente é, de certo modo, algo no homem, algo real nele, mas não é o próprio homem. Se assim fosse, se aquilo que me aparece no momento fosse simplesmente idêntico ao homem que vejo e sinto, ocorreria incontestavelmente, necessariamente, que com a mínima mutação da figura ou da cor, com a modificação da aparência, meu irmão, minha irmã não seriam mais os mesmos; eu estaria lidando com algo ou alguém diferente. Mas minha irmã e meu irmão permanecem eles mesmos. Toda nossa vida e muito do nosso amor e da nossa maneira de agir no dever moral e na fidelidade está e depende disso. Agora, com isso, é certamente compreensível para o homem normal, mesmo para a criança, o que a metafísica e a teologia tentam expressar com a distinção entre substância, ser subsistente (aqui como pessoa, homem), por um lado, e acidente, ser acessório, inerente à substância, por outro. Estas palavras nos interessam apenas na medida em que são de fato usadas pelos teólogos e pela Igreja de uma forma ou de outra, em tal ou qual língua ou tradução, para expressar o dogma. Para a Igreja, para os teólogos e para nós, o essencial continua sendo a própria coisa, o ser, aquilo que existe e se torna, a verdade e a realidade. A distinção entre o homem e suas formas, cores, aparências ou acidentes que frequentemente mudam, não é algo puramente imaginário; esta distinção é totalmente real, mesmo que o homem e a modalidade deste homem segundo a aparência, a figura, a cor e o calor estejam unidos de maneira inefavelmente íntima e aparentemente inseparável; de fato, estão tão estreitamente unidos que não podem ser separados pelas forças e potências da natureza».

A distinção entre substância e acidente é, portanto, independente das tendências filosóficas ou científicas. Não está inseparavelmente ligada a uma determinada corrente filosófica, de modo a cair com ela. Ao professar a transubstanciação, o Concílio de Trento utiliza expressões e concepções filosóficas determinadas, fornecidas pelo tempo, oferecidas pela filosofia aristotélica. Mas não foi sua intenção reconhecer solenemente um sistema filosófico ou uma opinião teológica de escola. Isso resulta com absoluta clareza dos atos do Concílio. A filosofia aristotélica forneceu apenas o revestimento para a verdade professada. Se na linguagem se vê algo mais do que o revestimento do pensamento, pode-se também dizer que a filosofia aristotélica deu à Igreja a forma com a qual ela, no Concílio de Trento, expôs sua fé em Cristo. A profissão de fé da Igreja não está indissoluvelmente ligada a este revestimento ou a esta forma expressiva. Revestimento e forma expressiva estão ligados ao tempo.

Portanto, não se pode dizer que a Igreja tenha definido a filosofia de Aristóteles ou doutrinas suas individuais e que, por isso, sua fé seja ameaçada pelas sérias objeções levantadas pelas ciências naturais modernas e mais recentes contra a filosofia aristotélica da natureza. A doutrina da Igreja relativa à eucaristia é independente das mudanças das teorias científicas. Qualquer que seja a explicação que as ciências naturais deem da estrutura da matéria, atomística ou dinamística ou estática – com base nos resultados seguros das ciências naturais atuais, a matéria consiste em composições extremamente complexas de elementos simples minúsculos imperceptíveis (elétron, próton, nêutron, pósitron), que por sua vez são de natureza dinâmica –, a doutrina eclesiástica da transubstanciação não é afetada.

Em nossa experiência direta cotidiana, sempre distinguiremos entre madeira e pão, entre água e vinho e os estados variáveis das coisas. Como quer que se explique a estrutura da realidade, ela se baseia na natureza das próprias coisas, de modo que de uma dizemos que é pedra, de outra que é pão, que de uma dizemos que é dura, de outra que é mole, ou que de uma mesma coisa afirmamos ora um, ora outro estado. Isso significa que cada coisa tem sua própria essência, com base na qual uma vez declaramos que é madeira, outra vez que é pedra, um núcleo essencial que existe em estados sempre novos, mas que não cessa com o fim de um estado. Desse núcleo essencial, o concílio declara que é transformado, mudado.

III. – APROFUNDAMENTO ESPECULATIVO.

A distinção entre núcleo essencial ou ser fundamental e forma fenomênica, isto é, a distinção entre substância e acidente, nos ajuda a compreender mais profundamente a doutrina da Igreja. Somente o núcleo essencial oculto é transformado, e não a forma fenomênica. Uma mutação da substância sem mutação da forma fenomênica não pode ser constatada pelos meios da nossa experiência. Mesmo distinguindo entre substância e aparência sensível, nós nunca as encontramos separadas. Também nos é impossível separá-las. Se na transubstanciação da eucaristia elas são separadas, isso se baseia na onipotência de Deus.

A mutação da substância do pão e do vinho não é apenas uma mudança de estado, como a sucessão de trevas e luz, de saúde e doença, de santidade e não santidade, não apenas uma sucessão de realidades diferentes, mas a passagem de uma realidade para outra. O ponto de partida desse movimento é a substância do pão ou do vinho, o ponto final a substância do corpo ou do sangue de Cristo. A relação íntima entre início e fim consiste nisso: que o ser fundamental do pão e do vinho deixa de existir, mas com o objetivo e finalidade de se tornar carne e sangue de Cristo.

Tomás de Aquino vê a ponte do pão para o corpo de Cristo na razão de ente criado que, assim como um vínculo comum, se entrelaça em torno do pão e do corpo de Cristo. A conversão não ocorre por uma passagem lenta, mas em um instante.

A transubstanciação é um fato único e incomparável. Difere substancialmente de todas as mutações que nos são conhecidas no campo da experiência. Usando a linguagem de Aristóteles, pode-se dizer que ela não concerne apenas à «forma» da matéria-prima, mas à própria matéria.

Com ela, Deus apreende a natureza de uma coisa na raiz e, com um ato de sua onipotência, a muda, sem que as formas fenomênicas sejam tocadas por sua atividade transubstanciadora. A teologia procurou precisar melhor a natureza dessa atividade divina. Ela é semelhante ao ato criativo com o qual Deus fez existir o mundo, mas se diferencia dele na medida em que não é a produção de uma coisa do nada, mas a conversão de uma realidade já existente em outra. Para essa conversão é necessário, no entanto, como na criação, o emprego da onipotência divina.

Alguns teólogos tentaram explicar o ato de Deus como adução do corpo de Cristo (Duns Escoto, Bellarmino, De Lugo). Dever-se-ia então imaginar que Cristo desce do céu sobre o altar, mas, como dizem os defensores desta sentença, sem mudança de lugar. De fato, devido ao seu estado glorioso, Ele não é suscetível de mutação local. A adução de Cristo seria o início do sacrifício, ao qual se seguiria sua consagração e depois a oferta. Contudo, esta explicação é insuficiente.

Se de fato na «adução» se nega o movimento local, ela é esvaziada de seu conteúdo. Então, não significa outra coisa senão que uma realidade já existente torna-se presente onde até então não estava presente.

Mas a questão é justamente sobre como essa presença se realiza. Aqui se negligencia totalmente, sobretudo, o vínculo entre o pão e o corpo de Cristo, e portanto o elemento decisivo, isto é, o ato da conversão. Finalmente, a transubstanciação aparece aqui como elemento do desenvolvimento do sacrifício. Mas ela não é assim. Se se considera a transubstanciação como ato de Deus, ela naturalmente não é elemento da ação sacrificial. Mas mesmo se se entende como efeito do ato divino, como conversão do pão e do vinho, ela não pertence à estrutura íntima do ato sacrificial, pois o sacrifício não consiste de forma alguma em uma mutação na natureza do pão e do vinho, mas exclusivamente em tornar presente o sacrifício de Cristo na cruz e na participação da Igreja nele.

Por isso, outros (os Tomistas, Suárez, Lessio, Franzelin) tentaram explicar de forma diferente a atividade transubstanciadora de Deus, isto é, como produção ou (uma vez que o corpo de Cristo não é produzido em sentido próprio) como reprodução do corpo de Cristo, precisamente em relação ao seu ser sacramental. Também esta explicação é insatisfatória.

Parece admitir uma influência imediata sobre o corpo de Cristo, e isso é impossível devido à impassibilidade do Senhor glorificado. Além disso, um ato em que não é criado um novo ser, mas uma realidade já existente recebe apenas um novo modo de ser, não pode ser chamado de produção. Diante dessas dificuldades de ambos os tipos de explicação, o melhor é contentar-se em afirmar que a substância do pão deixa de existir e em seu lugar se torna presente o corpo de Cristo.

Este ato é realizado por uma decisão divina soberana, com a qual Deus converte toda a substância do pão no corpo de Cristo já existente e que não sofre qualquer mutação, com a qual, portanto, Ele produz o corpo e o sangue de Cristo, assim como no batismo produz a santificação do pecador. Devemos renunciar a outras explicações. O mistério do sacramento eucarístico não nos permite ir além. À pergunta de como isso é possível, não há outra resposta senão recorrer à onipotência de Deus. Deus, que produziu o mundo com absoluta liberdade criativa, que ressuscitou mortos para a vida, com seu onipotente amor criativo também pode realizar aquela consagração dos elementos que alcança até as raízes do ser e que chamamos de transubstanciação.

IV. – ERROS E MAL-ENTENDIDOS.

Com a doutrina da transubstanciação, o Concílio de Trento professou a revelação sobrenatural feita a nós em Cristo. Com isso, confessou, contra as heresias, Cristo, o próprio revelador. Lutero rejeitou a doutrina da transubstanciação como um «achado humano». Admitiu uma presença simultânea do pão e do corpo de Cristo (doutrina da consubstanciação). O corpo de Cristo se acrescenta ao pão; está presente sob o pão e com o pão. Quando Carlostádio levantou contra esta doutrina a justa objeção de que ela implicava uma descida local de Cristo do céu e uma morada local «com» o pão e o vinho, Lutero desenvolveu sua doutrina da onipresença do corpo de Cristo (ubiquidade). Pois Deus em Cristo está unido da maneira mais íntima com a natureza humana, Cristo, devido à sua indivisível humanidade divina, deve estar presente também em relação à sua natureza humana, assim como Deus está. Esta doutrina foi rejeitada de forma mais severa por Calvino.

Outro teólogo do período da Reforma, Osiandro, sustentou a impanamento de Cristo. Assim como o Verbo se uniu à natureza humana, assim Cristo se uniria ao pão e ao vinho. No século XIX, Rosmini admitiu que o pão se torna o corpo de Cristo porque é informado e vivificado pela alma de Cristo. A Encíclica Humani generis (12 de agosto de 1950) condena a doutrina que, negando a transubstanciação, limita a presença de Cristo a uma espécie de simbolismo, visto que as espécies eucarísticas seriam apenas sinais eficazes da presença de Cristo e da sua união com os fiéis. Veja a Encíclica Mysterium Fidei (3 de setembro de 1965) de Paulo VI.

Como aparecerá ainda mais claramente a seguir, a Igreja, com sua doutrina da transubstanciação, mantém uma posição intermediária entre a concepção naturalista da realidade eucarística e a volatilização simbólica. Ela professa a realidade da eucaristia. Mas a realidade eucarística existe à maneira do espírito. Assim, considera-se com igual seriedade o aspecto espiritual e o aspecto real da eucaristia. Não se pode dizer que a transubstanciação coloca Deus nas mãos do homem, de modo que este possa apropriar-se dele. De fato, Deus mesmo opera a transubstanciação; Ele é o Senhor deste fato. Mesmo depois da transubstanciação, Ele permanece o Senhor, que está presente no sinal, cujo amor comanda aos seus e é por eles adorado.

Contra a doutrina eclesiástica da transubstanciação, não se pode nem mesmo levantar a objeção de que segue tendências monofisistas (cf. vol. II, § 145), de que com ela seria quebrada a unidade da realidade divina e terrena, porque a realidade terrena cairia totalmente. De fato, o Concílio de Trento não ensina, à maneira do monofisismo, uma transformação do pão na divindade de Cristo, mas uma transformação na carne e no sangue de Cristo. O ser criado não cai; é-lhe apenas concedida uma glória inimaginável. Como consequência da transubstanciação, a eucaristia é uma imagem perfeita da união, criada na encarnação, entre o Verbo e a natureza humana.

V. – ESCRITURA E TRADIÇÃO.

Na Escritura, a doutrina da transubstanciação não é expressa de modo explícito, mas está contida quanto ao sentido nas palavras da instituição; palavras que se realizam somente se o pão e o vinho cessaram de ser pão e vinho e se tornaram corpo e sangue de Cristo.

A Tradição apresenta um longo desenvolvimento que, no século XII, leva à clara doutrina da transubstanciação. Os Padres mais antigos não se dão conta do modo como Cristo se torna presente na eucaristia. A partir do século IV, encontramos clara a fé na transformação do pão e do vinho. Mesmo que não se fale em termos explícitos de transubstanciação, existem, no entanto, seus germes. O principal defensor da doutrina da transformação do pão e do vinho é Ambrósio (metabolismo). Os outros teólogos da época não sentiram e não resolveram a questão da relação entre o pão e o corpo de Cristo. Frequentemente, a consagração do pão e do vinho foi entendida como infusão de forças salvíficas celestes.

Um grande passo em direção à doutrina da transubstanciação foi dado por Pascásio Radberto no século IX. Enquanto Ratramno continuava o pensamento de Agostinho, ele elaborou a doutrina de São Ambrósio em um todo unitário. As opiniões que surgiam lado a lado foram amplamente esclarecidas na controvérsia eucarística do século XII, ligada ao nome de Berengário. Berengário rejeitou a distinção entre substância e aparência externa; por isso, permanecendo a aparência externa do pão e do vinho, teve de admitir também a permanência da substância e rejeitar a transubstanciação.

A seu juízo, pão e vinho adquirem apenas uma dignidade mais elevada. O pão é o corpo de Cristo, assim como Cristo mesmo é a pedra angular, como é chamado a rocha. Não se muda a natureza, mas o valor espiritual do pão. À doutrina da transubstanciação se aproxima, no século XII, Hugo de Langres, cujo pensamento é continuado por Guitmondo de Aversa e por Lanfranco de Canterbury. Com Mestre Rolando, a expressão se torna habitual. O termo transubstanciação nasceu no século XII e é encontrado pela primeira vez com certeza em Estêvão de Autun (t 1139 ou 1140). (Ildebrando de Lavardin, considerado o primeiro testemunho do termo, provavelmente não é o autor do Sermo 93 a ele atribuído por Denifle, no qual a palavra se encontra). O Concílio de Latrão IV (1215) sancionou a expressão no capítulo 1 de seu decreto (Denzinger 430). Ela já havia sido usada oficialmente nas decretais de Inocêncio III (Denzinger 414, 416). A Igreja grega, depois do século XIII, formou para a transubstanciação um termo (metousiosis), correspondendo exatamente ao latino. Ele foi solenemente reconhecido no século XVII em vários sínodos. Na teologia ortodoxa atual, desapareceu.

VI. – SIGNIFICADO SALVÍFICO DA TRANSUBSTANCIAÇÃO.

A doutrina da transubstanciação não pode ser considerada como um debate de teólogos. Professar essa doutrina é professar o amor de Deus, que chamou a natureza e o homem a uma grandeza que transcende toda experiência, ou seja, à participação da vida gloriosa de Cristo. Nos campos, cresce o trigo pelas forças do solo. Homens de profissões diversas o semeiam, incrementam seu crescimento, o colhem e o transformam em pão. Das forças do solo também cresce o fruto da videira. Com trabalho árduo, ele é pisado pelo homem para fazer dele uma bebida preciosa. Aquilo que as forças da natureza e do homem trabalhador prepararam, não deve permanecer confinado aos limites do espaço e da ação natural. Cristo mesmo coloca sua mão sobre o pão e sobre o vinho e os eleva à glória infinita de seu corpo e de seu sangue, a aquela glória em que a vida nesta terra tocou seu auge supremo e alcançou sua perfeição última.

A função última do pão não é mais apenas servir à vida terrena na mesa da família; a função última do vinho não consiste mais em aumentar a alegria natural de viver na companhia de amigos; mas pão e vinho tornam-se no altar portadores e mediadores da vida gloriosa de Cristo. No pão e no vinho transformados revela-se a qual glória Deus destinou o mundo em Cristo. Ele recebeu a esperança de participar da glória da liberdade dos filhos de Deus (Romanos 8, 21). Nele também se torna evidente qual seja a meta última do trabalho humano. Ele visa a prover o pão cotidiano. Mas quando o homem prepara o pão e o vinho, que na eucaristia são transformados no corpo e no sangue de Cristo, fica claro que a obra de suas mãos não se consome e desaparece na formação deste mundo, mas passa para a vida eterna. É uma contribuição à transformação deste mundo na vida gloriosa de Cristo.

Finalmente, a doutrina da transubstanciação põe à luz mais clara a nossa união de ser e de vida com Cristo. Garante-nos que Cristo mesmo quer ser nosso alimento, para nos preencher com sua própria vida e nos atrair com força à sua própria glória. Para a vida nesta terra, nos basta o alimento desta terra, que é suficiente para conservar a vida orgânica. O alimento, que é o próprio Cristo, conserva e aumenta a vida que nos compete em Cristo (cf. J. Pinsk, Die sakramentale Welt, Freiburg 1938).

O dogma da transubstanciação é uma ilustração particularmente eficaz da evolução dos dogmas, a qual, como vimos no vol. I, se cumpre de modo que um elemento ameaçado de toda a revelação é afirmado com particular ênfase pela Igreja responsável por ele. Normalmente, o perigo provém de uma determinada mentalidade ou de um determinado sentimento de vida. Mentalidade e sentimento de vida são, por sua vez, caracterizados pela situação cultural da época. Para evitar esses perigos, a Igreja serve-se precisamente da linguagem da época, da qual surge o perigo. Por isso, dá ao elemento revelado em questão uma forma linguística ou cultural que lhe é oferecida pelo tempo. No século XVI, esta era a filosofia aristotélica. O dogma, portanto, da transubstanciação não é outra coisa senão a manifestação da fé antiga em uma forma nova.

A doutrina da transubstanciação faz aparecer o sacrifício eucarístico como um mistério impenetrável. O Cristo presente em consequência da transubstanciação não é, como se demonstrará a seguir, acessível aos sentidos. A adesão à realidade eucarística, assim como a adesão ao Filho de Deus encarnado, só pode ser expressa pela fé. Para os fiéis, a eucaristia é o sinal do amor sempre presente de Cristo. Ela nos garante que Cristo permanece com os seus, até que volte em glória para levar a Igreja à casa do Pai. Por isso, a eucaristia é para os fiéis uma revelação do amor de Deus.

Mas, ainda mais do que todas as outras, esta revelação está sob a lei do ocultamento. Este sinal do amor pode não ser visto, pode causar escândalo por sua pouca aparência e caráter comum. Todas as objeções que os judeus levantaram contra o Filho de Deus encarnado podem ser levantadas com maior força contra a eucaristia. Elas constituem uma tentação também para o coração crente. A autoexposição de Deus alcança na eucaristia seu auge. Quanto maior é a força com que o homem é tocado pela grandeza de Deus, tanto mais incompreensível é para ele ter de dizer: aqui, neste ponto insignificante do mundo, está o Filho de Deus encarnado e glorificado. Na fé no amor inconcebível de Deus, supera-se o perigo desse escândalo.

Com ela, o fiel percebe que quanto acontece na eucaristia é uma automanifestação de Deus, de seu amor, de sua sabedoria e de seu poder, que transcendem toda medida humana. A eucaristia, sendo apenas uma revelação velada de Deus, não pode ser designada propriamente como o céu na terra. É o banquete sacrificial dos peregrinos.

§ 250. A transubstanciação e a relação do corpo e do sangue de Cristo com o espaço.

I. - REALIDADE E ANALOGIA DO ESPÍRITO.

A transubstanciação, embora nos dê a viva consciência de que a eucaristia é um «mistério da fé», permite-nos, por outro lado, perceber claramente esse mistério. Mostra-nos até que ponto o olhar pode penetrar no mistério e onde se coloca um limite intransponível à visão.

Antes de tudo, ela nos ajuda a resolver a questão de como o corpo de Cristo pode estar presente no pão da eucaristia, sem perder nada de sua realidade. É equivocada a sentença de alguns teólogos influenciados pela filosofia natural de Descartes (1650), segundo a qual o corpo de Cristo estaria realmente presente, mas de algum modo comprimido, reduzido, por assim dizer, a dimensões infinitesimais, como, por exemplo, o céu inteiro se refletiria na retina do nosso olho (corpo em miniatura). Um corpo reduzido desta forma seria a caricatura de um corpo. É igualmente insustentável a opinião de que os membros do corpo de Cristo se compenetrem de modo a ocupar também um lugar infinitamente pequeno, até na menor partícula do pão. O corpo tornaria-se uma massa indiferenciada.

O erro principal desses dois esforços explicativos consiste em não distinguir entre o corpo natural de Cristo e o corpo sacramental. Cristo está realmente presente, mas não no seu modo natural de ser, com o qual viveu nesta terra, sofreu e morreu, mas sim em um modo sacramental de ser.

Esta distinção tem importância fundamental para compreender mais profundamente a eucaristia. «Cristo não tem o mesmo ser em si e sob este sacramento» (S. Th., III, q. 76, a. 6). A forma sacramental de ser de Cristo está mais próxima daquela de seu ser glorificado, adquirida mediante a ressurreição, do que da histórica (cfr. vol. II, § 158). No entanto, não coincide com ela. Assim como esta, é caracterizada sobretudo pelo fato de não estar sujeita às leis do espaço e do tempo. É real, mas de modo análogo a um espírito.

A distinção das diferentes formas de ser coloca nossa razão, ligada à experiência, diante das maiores dificuldades. Aqui surge o reino do sobrenatural com sua múltipla plenitude, que está além da experiência. Quem reconhece validade apenas às formas de ser que ocorrem no âmbito da experiência se fecha ao acesso da fé no mundo sobrenatural. Quem, ao contrário, renuncia ao pensamento puramente intramundano e ao mundo da experiência e se aventura no reino do sobrenatural, não encontra mais nenhum obstáculo insuperável para afirmar o modo sacramental de existir de Cristo. Na fé, está convencido da existência gloriosa do Cristo transfigurado e de nossa própria participação nesta forma de existência. Vê todo o mundo encaminhado para um estado em que a existência gloriosa de Cristo será a forma de existência de todas as coisas.

Reconhece, no modo sacramental de existir de Cristo, um elo no rico conjunto das formas sobrenaturais de ser, que permanece enquanto a Igreja peregrina nesta terra.

Com a distinção entre a forma de ser natural e a sobrenatural, as questões sobre como o corpo de Cristo possa estar no mesmo espaço do pão, ou como ele possa existir em um espaço demasiado pequeno para um corpo humano sem que desapareça sua realidade, perdem sua urgência. Pois o modo sacramental de ser está além de nossa experiência, não podendo sequer ser medido pelas medidas da experiência. É um mistério. Não é a forma natural de existência sob o véu sutil do sinal externo. É totalmente diferente do mundo espacial e temporal que encontramos diariamente e ao qual nós mesmos pertencemos. Sua possibilidade se fundamenta na onipotência de Deus, que, na ressurreição, transformou também a natureza humana de Cristo.

Mediante a doutrina de que a substância, e somente ela, do pão e do vinho é transformada, pode-se tentar esclarecer ainda um pouco o modo de existir sacramental. Com base na transubstanciação, torna-se presente a substância do corpo e do sangue de Cristo, não os modos fenomênicos de seu corpo e de seu sangue. As palavras da transformação visam apenas o núcleo essencial enquanto tal. As formas fenomênicas (acidentes) do corpo e do sangue de Cristo não faltam; devido à sua união com a substância, também se tornam presentes. Mas, tornando-se presentes como acompanhamento da substância e de certo modo apenas acidentalmente, participam do modo de ser da substância para a qual existem. Isso significa que a figura, a quantidade, os órgãos, toda a vida corporal não está presente em extensão real e com a ação dela dependente, mas em germe e em raiz. Por isso, o corpo e o sangue de Cristo não existem em sua própria figura, mas em outra figura, na espécie do pão e do vinho.

Pode-se tentar compreender ainda melhor da seguinte forma. A cada coisa, segundo sua natureza, competem determinadas propriedades, que são em parte essenciais, em parte não essenciais. Entre as propriedades essenciais está a quantidade, isto é, a relação recíproca de massa dos corpos e a extensão que manifesta a quantidade. A extensão é o fundamento da espacialidade do corpo, pois cria a ação recíproca com a qual as coisas corpóreas formam o espaço e estão no espaço (cfr. vol. I, § 71).

A quantidade consiste mais precisamente no arranjo das partes. Da soma das partes que se unem surge a massa, a matéria estrutural do corpo. O corpo pode ser definido como a soma de muitas partes materiais próximas, que estão unidas entre si apenas quantitativamente, somando suas propriedades e adquirindo assim uma nova propriedade geral com a qual atuam externamente. Com a materialidade, o conjunto das partes preenche um espaço e, portanto, possui extensão. Se as partes não fossem materiais, ao conjunto faltaria também a extensão. E vice-versa: quando partes materiais não estão próximas de modo puramente quantitativo e, portanto, não formam massa, também falta a extensão. Aqui, as partes materiais não formam corpo. Assim, o corpo glorificado de Cristo é imune à impenetrabilidade e ao peso da corporeidade (não da materialidade) e, portanto, não é estendido, embora, como todas as criaturas, esteja de algum modo ligado ao espaço. Preencher um espaço (extensão) e materialidade não são, portanto, sinônimos. Na eucaristia, aquilo que em outro lugar distinguimos apenas logicamente está separado também realmente.

A distinção aparece ainda mais clara no organismo, onde uma parte não está próxima à outra, mas um membro está em relação ao outro. Os membros são reciprocamente ordenados. Cada um serve ao todo e se realiza precisamente no serviço ao todo. Na relação recíproca dos membros, a extensão corporal não está incluída por si. Os membros individuais estão estendidos, se são corpóreos. No mundo da nossa experiência, realmente existem apenas membros corpóreos. Mas a corporeidade não pertence à essência de membro.

Devemos até dizer que a corporeidade com seu peso pode ser um obstáculo para que um membro se coloque completamente a serviço do todo e, ao mesmo tempo, expresse exaustivamente sua peculiaridade no serviço ao todo. Entretanto, nos membros reciprocamente ordenados de um todo material – isto apenas conhecemos pela experiência – é sempre congênita a disposição à extensão e à espacialidade corpórea. De fato, na natureza de fato, tal disposição está sempre desenvolvida. Na eucaristia, porém, Deus impede esse desenvolvimento do corpo e do sangue de Cristo. Não temos nenhum respaldo para esse processo, que talvez possa ser ilustrado com um fato de experiência. Podemos ter uma ideia, que não é estendida, de um objeto muito vasto, por exemplo, uma paisagem. A ideia de uma alta montanha não é alta. A ideia de um telhado pontiagudo não é pontiaguda. O que ocorre no campo da experiência psíquica, na eucaristia é realidade fora da psique.

Corpo e sangue de Cristo, estando desprovidos de espaço, não ocupam lugar na eucaristia. Cristo não está presente de modo espacial, de modo que a uma parte de seu corpo corresponda uma parte do espaço. Mas está ligado ao espaço. Encontra-se lá, onde antes da transubstanciação havia pão e vinho, e depois da transubstanciação permanecem as espécies, as formas fenomênicas de pão e vinho, em nenhum outro lugar, nem à direita nem à esquerda das próprias espécies. Está no espaço da mesma forma que o espírito (definitivamente, não circunscritivamente): está presente sem extensão em um lugar circunscrito por uma substância estendida, de modo que em cada ponto e em todo o espaço está presente sem multiplicar-se. Esta presença pode ser comparada à presença da lei da gravidade em todo o sistema solar e em cada um de seus membros. Com a diferença de que, neste último caso, trata-se apenas da presença da validade, na eucaristia da presença da realidade.

II. - A MULTIPLICIDADE E A UNICIDADE DA PRESENÇA EUCARÍSTICA.

Dessas considerações deriva luz sobre a presença de Cristo em muitos lugares. O Concílio de Trento (Denzinger, 885) declarou que a presença simultânea de Cristo no céu e nas inúmeras hóstias do mundo não constitui contradição. Tal multipresença seria uma contradição se se afirmasse em relação ao modo natural de ser de Cristo. Isso significaria que ele estaria distante de si mesmo. Mas o corpo de Cristo torna-se presente apenas de modo espacial não estendido. Estabelece uma relação externa com o espaço. Isso não significa para ele um novo modo de ser ou de agir. Essa relação não entra em seu ser próprio. O único corpo de Cristo, sem mudança de seu conteúdo ontológico e sem movimento local, estabelece novas relações particulares com um lugar determinado, na medida em que se torna presente em seu núcleo essencial, sem extensão, onde antes da transubstanciação há pão.

O tornar-se presente múltiplo de Cristo na eucaristia depende apenas do fato de serem possíveis muitos atos de transformação. Se a transubstanciação é possível uma vez, é infinitamente possível. Assim como Cristo, se tem o poder de ressuscitar um morto, pode ressuscitar muitos mortos, assim Deus, se pode realizar uma vez a transubstanciação do pão no corpo de Cristo, pode repeti-la continuamente em muitos lugares e em tempos diferentes (cfr. vol. III/2, § 182). A tese de Lutero da onipresença do Cristo glorioso é supérflua para a explicação da presença eucarística em muitos lugares; ao contrário, mina a realidade eucarística.

O corpo de Cristo, estando presente na eucaristia segundo sua substância, está todo em cada parte da hóstia, tanto antes quanto depois da divisão.

Que Cristo esteja totalmente presente em cada parte da espécie de pão e de vinho depois da divisão é dogma de fé (Concílio de Trento, Sessão XIII, cânon 3; Denzinger, 885). É sumamente provável que Cristo, na última ceia, tenha distribuído o pão aos seus Apóstolos somente depois de pronunciar as palavras de consagração. É certo que consagrou primeiro o vinho e depois o distribuiu. A doutrina é igualmente atestada pelo uso corrente desde o início de beber o sangue de Cristo em um cálice comum, além das numerosas advertências de não deixar cair nada do pão consagrado. Não é dogma de fé, mas doutrina teológica certa que Cristo está presente também antes da divisão em cada parte da espécie do pão e do vinho.

A divisão não pode ser causa da presença. Por isso Cristo, após a divisão, não poderia estar presente se não estivesse já antes com base na consagração. Além disso, Cristo, com base na transubstanciação, está presente a modo de substância. A substância de seu corpo e de seu sangue tomou o lugar da substância do pão e do vinho. Pois, antes da consagração, a substância do pão e do vinho estava presente em cada parte; após a consagração, a substância do corpo e do sangue de Cristo está presente em cada parte.

III. – O CRISTO EUCARÍSTICO E A PERCEPÇÃO DOS SENTIDOS.

Cristo, não estando presente na eucaristia com seu corpo estendido no espaço, não pode ser percebido pelos sentidos, e ele mesmo não pode perceber com seus sentidos.

Quanto à invisibilidade de Cristo, ela resulta do fato de que o corpo de Cristo não está em relação com o mundo externo por meio de sua própria forma fenomênica, mas somente mediante as espécies do pão e do vinho. As espécies do pão e do vinho não constituem apenas o véu sutil sob o qual está escondido o seu corpo. Este não está debaixo delas como o caroço dentro do fruto; mas o seu corpo está presente em uma outra forma de existência, para a qual nos falta toda faculdade de percepção sensível. Nossos órgãos, com os quais apreendemos a realidade, são adequados apenas para a realidade estendida no espaço.

De fato, desde a alta Idade Média, muitos fiéis sentiram vivo em seu coração o desejo de ver Cristo na eucaristia. “Entre o fim do séc. XII e o início do séc. XIII a visão ocupa, na devoção eucarística, uma posição totalmente particular. O Santíssimo é conservado nas custódias, que através de uma grade permitem ver o cilindro de vidro no qual está a hóstia santa. Estetino, Danzig e outras cidades do norte da Alemanha são as primeiras nas quais a santa eucaristia permanece exposta à vista fora da celebração da missa. A elevação da hóstia santa e do cálice na consagração torna-se geral apenas por essa época. Para a consciência popular basta ter visto a hóstia santa para ser participante de toda a missa... Aliás, chega-se até mesmo a uma controvérsia se ver a hóstia santa equivale a receber a santa comunhão. Fala-se de uma comunhão com os olhos” (J. Herwegen, Antike Germanentum und Christentum, Salzburg 1932, p. 52s).

A visão da hóstia foi equiparada à visão do próprio Cristo. Assim, uma lenda conta que um cavaleiro, ao ter um olho arrancado em combate, recolocou-o dizendo: não creio ter perdido o olho, que hoje viu aquele que ilumina todo este mundo. “Por volta da metade do séc. IX começam os relatos de aparições miraculosas de Cristo na hóstia. Pascásio Radberto serve-se disso para confirmar a presença de Cristo na eucaristia. Acreditava-se que Deus podia fazer cair os véus das espécies sacramentais e fazer aparecer a carne e o sangue de Cristo em sua realidade natural. Entre o fim do séc. XII e o início do séc. XIII os milagres de transformação tornam-se cada vez mais frequentes. Já não se tratava apenas de aparições miraculosas passageiras, mas de milagres permanentes, sobretudo de hóstias milagrosas de cor vermelho-sangue, ou de corporais ensanguentados, para os quais inúmeros homens faziam peregrinação de longe. Tornou-se celebérrima Wilsnack, no Brandemburgo (cf. Browe, Die eucharistischen Verwandlungswunder des Mittelalters, in Römische Quartalschrift, 37, 1929, pp. 137-169; idem, Die eucharistischen Wunder des Mittelalters, Freiburg 1938). Frequentemente tratava-se de milagres instrutivos, que, por exemplo, deviam convencer sacerdotes que não conseguiam crer que Cristo se tornasse presente por sua palavra. Muitos desses milagres se fundavam em causas naturais, por exemplo, na ação do fungo vermelho das hóstias, em ilusões dos sentidos, e às vezes até em falsificações conscientes. Por isso a Igreja, no fim da Idade Média, voltou-se contra eles, sobretudo Nicolau de Cusa em suas viagens de reforma. Ele emitiu diversas proibições de peregrinações às hóstias milagrosas” (Deutsche Thomausgabe, 30, p. 421).

Segundo seu juízo, eram algo pernicioso, contrário à nossa fé, e que não podíamos tolerar sem ofender a Deus. De fato, nossa fé católica ensina que o corpo de Cristo está na glória e que também o seu sangue glorificado, em suas veias glorificadas, é completamente invisível (cf. Browe, Die eucharistischen Wunder, p. 156). Os teólogos explicavam esses milagres, cuja realidade em geral não duvidavam, de dois modos: ou admitindo mutações nos órgãos sensíveis produzidas por Deus, ou admitindo mudanças nas espécies. Esses milagres, na medida em que são genuínos, servem para fortalecer a fé na realidade do corpo e do sangue de Cristo.

Tampouco Cristo na eucaristia pode conduzir uma vida sensível, isto é, não pode falar, não pode ouvir, não pode ver, não pode mover-se. Com efeito, essas atividades pressupõem igualmente um modo de ser estendido no espaço. Alguns teólogos creem que a dignidade da humanidade de Cristo exige que Cristo, mediante um novo milagre, crie para si a possibilidade de ver e de ouvir. Tal opinião deveria ser insustentável. Cristo assumiu o ser sacramental, com o qual a vida sensível é, por si, inconciliável. É difícil compreender como ele mesmo aboliria novamente, por um milagre, o modo de existir sacramental. Além disso, a suposição de tal milagre é supérflua. Mesmo que Cristo não se conceda a faculdade de ver e de ouvir, interrompendo sua forma sacramental de existência, pela união de sua natureza humana com o Verbo conhece tudo o que acontece nos corações de seus fiéis. Portanto, a suposição de semelhante milagre parece derivar mais da necessidade de um encontro humano familiar com Cristo do que de claras considerações teológicas.

Em razão do modo de existir inextenso do corpo e do sangue de Cristo, não se podem enunciar propriedades que competem a um corpo extenso. Não se pode, por exemplo, dizer que Cristo seja pequeno ou grande. Todas essas concepções se fundam no erro de que Cristo está presente em forma natural, ainda que velada. Elas, de fato, como demonstram algumas publicações da literatura edificante e de livros de devoção, levam facilmente a desvios naturalistas da fé eucarística.